شما در انجمن های ما ثبت نام نکرده اید یا هنوز وارد نشده اید . در صورتی که عضو نیستید همین حالا ثبت نام کنید.    
انجمن مذهبی ، فرهنگی و سیاسی نورآسمان

Help

پایگاه بسیج خودجوش و مردمی تلگرام


بازگشت   انجمن مذهبی ، فرهنگی و سیاسی نورآسمان > اسلام > مباحث ديگر بخش اسلامی > فلسفه و منطق


پاسخ
 
LinkBack ابزارهای موضوع جستجو در موضوع نحوه نمایش
قدیمی 08-06-2010, 18:21   #1
کاربر جدید
 
meysad آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jun 2010
نوشته ها: 1
Thanks: 0
Thanked 0 Times in 0 Posts
پیش فرض سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

سلام . جایی چنین سوالی شده بود . من تو جواب دادن بهش موندم ، یعنی جوابی که جفتش رو جواب بده !

از دوستان کسی هست که جواب مستدلی برای این بیاره ؟
meysad آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:02   #2
حرفه ای
 
ali20 آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Aug 2008
محل سکونت: لطفا پارک نفرمایید.!!!!
نوشته ها: 434
Thanks: 284
Thanked 700 Times in 254 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟ تفکر. در قران هم ذکر شده که پیرامون خود را بنگرید و به تفکر بپردازید



آیات 3 و 4 سوره قیامه می فرماید : ( آیا انسان می پندارد که استخوان های او را دوباره جمع نخواهیم کرد ؟ آری قادریم به اینکه حتی سر انگشتان او را به شکل اول آن برابر کنیم ) .


خدای بی معاد نداریم. و معاد بی خدا نداریم.پس خدا که اثبات شد . معاد هم اثبات می شود.
اگر خدا اثبات بشه باید معرفت و تفکر هم داشته باشیم تا معاد اثبات بشود. اگر قرآن را باور داشته باشیم. معاد هم باور میکنیم.

اکنون چگونه به وجود خدا پی ببریم؟
آیا تا به حال از خود پرسیده اید این پیچ و خمهای عجیب برای چیست؟

لاله گوش و در عین حال بخش رساننده امواج صوتی به مغز را می توان یكی از زیباترین شاهكارهای خالق یكتا دانست.
دانشمندان اخیرا با بهره گیری از دستگاههای پیشرفته و رایانه های بسیار پر قدرت توانسته اند عملكرد پیچ و تابهای لاله گوش را بازسازی كنند. در این بازسازی ها نقش هر یك از زوائد لاله گوش در جمع آوری اصوات موثر تشخیص داده شد به طوری كه با حذف هر یك از آنها از لاله گوش بخش عمده ای از امواج صوتی به گوش را نیافت!!!
. به معنای دیگر وظیفه این پیچ و تابهای به ظاهری ساده جمع اوری اثوات با فركانسهای مختلف و هدایت آنها به سمت تونل اصلی و در نهایت رساندن آنها به پرده شنواییمی باشد..



و دیگر مثال اینکه برای شنیدن یک صدا چقدر اجزا و جز در سر لازمه ی شنیدن یک صدا هست؟ بیش از 3 میلیون جز !!! که با اختلال در یکی از اینها ما برای شنیدن با مشکل روبرو خواهیم شد و بهتر بگم که دیگر کر خواهیم بود!!!
یعنی اگر یکی از این قطعات نبود خلقت گوش بی فایده بود.!! و صدا ها را نخواهید شنفت!! آیا جهان طبق عقاید material ها واقعا با سر هم شدن شانسی اینطور ساخته شده؟!!!

بسیار از مهندسین معماری و دانشمندان در شگفت پیچیدگی و ساخت خارق العاده دست هستند. آنها می گویند دست از نظر هندسی واقعا کارآمد و خارق العاده است.مثلا از یکی از انگشتان خویش صرف نظر کنید. اکنون یک شی ساده همچون سیب را بردارید. !!
نمی توانید به راحتی بخورید. این امتحان را حتما کنید. مثلا همین خودش یک عمل متفکرانه و ساده است!! به همین سادگی میشود به خدا پی برد. اطلس بدن و کهکشا نها از هسته گاه های پی بردن به خداست. نگاه کنید. فکر کنید.



انسان ها چگونه رشد جسمی می یابند؟ پس از به دنیا آمدن چه شده که سینه ی مادر شیر ده شده و چه کسی برای این سیستم بدن این نوع رفتار را برنامه ریزی کرده!! چرا مادر الان باید شیرده شود؟ چرا؟ به چه دلیل؟ به دست چه کسی؟
اصلا چرا احساس درد میکنیم؟ مضر است؟ یا شاید مفید؟ بدانیم همین درد بود که انسان ها را از ضررات جسمی آگاه کرد!! و باعث دوری از خطرات جسمانی شد
آیا بین میلیاردها میلیارد جز و اندام و حیوان !!! چیزی یافت شده که مفید نباشد!! قلب می تبد. چرا می تبد؟ اگر اضافیست قطعش کنید؟. این مویرگ چند دسیمتری که دیگر ضرری ندارد. فطعش کنیم و ببینیم چه بلایی سرمان می آید!!

با تفکر و نگاه هرچند سطحی میتوان دست به بالاترین خصوصیات معنوی زد. تلاش انسان ها واقعا کم هست. معلوم نیست او کیست؟ ولی فقط میدانیم بسیار عظیم است. چه خالقی!!

بینی . گوش. ابرو و... خود را با ذهن خویش بردارید و در هرکجای بدن خویش. هرکجا که بهتر می دانید وصل کنید!! نه زیبا دیگر هستید و نه کار آمد!!

زمین چرا اینگونه هست؟ چرا میتوانیم به راحتی بر روی آن راه برویم ؟حالا چرا ما در سیاره ای هستیم که بر اساس نیازمان دقیقا بر سیاره ای فرود آمدیم که از بین میلیارد ها سیاره و ... که تا حالا شناخته شده تنها با ان سازگاری داریم.!!
آب داریم. هوا داریم. اکسیژن داریم. و...
ما دستگاه تنفس داریم . زبون داریم. دندان داریم.و...
چقدر با هم متناسبند!! دستگاه تنفس برای نفس کشیدن!! تنها سازگار با مولکول اکسیژن.!! هوای اطراف ما اکسیژن .
و میلیارد ها مثال دیگر...


------------------------------------------------------------------------------
آیات مربوطه به معاد. آخرت و...

الف. انسان و جهان بيهوده آفريده نشده است.
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ).([1])
«آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم واين كه شما به سوى ما باز نمى گرديد؟».
سپس در آيه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته مى فرمايد:
(فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ).([2])
«برتر است خدايى كه فرمانرواى بر حق است و جز او خدايى نيست او پروردگار عرش زيبا است».
(وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ * ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقّ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعينَ).([3])
«ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است بازيگرانه وبى هدف خلق نكرديم، ما آنها را جز به حق (حكمت) نيافريديم، هر چند اكثر آنان نمى دانند، محققاً روز قيامت ([4]) (يَوْمُ الفَصْل) وعده گاه همه آنان است».
ب. حق مطلق، ملازم با هدفدارى فعل او است
در آياتى كه هم اكنون به نقل آنها مى پردازيم موضوع بحث (معاد ترسيم گر هدف خلقت است)، از طريق ديگر تعقيب شده است، و آن اين كه: خدا، حق مطلق است كه هيچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنين توصيف جامع، ملازم با هدفدارى آفرينش است كه معاد تجسم بخش آن مى باشد.چنانكه مى فرمايد:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيى الْمَوتى وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ).([5])
«اين كه خدا انسانها را بار ديگر زنده مى كند به خاطر اين است كه او حق است و او است كه مردگان را زنده مى كند و او بر همه چيز توانا است».
خدا در اين آيه خود را حق مطلق معرفى كرده است و از آن نتيجه گرفته كه او بر پا كننده ى رستاخيز و زنده كننده ى انسانها است.
اكنون بايد ديد چه رابطه اى ميان «حق» بودن خدا و بر پا كردن قيامت است؟
پاسخ اين سؤال با توجه به معناى «حق» كاملاً روشن است زيرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعاً هستى حق كه هيچ گونه بطلانى به او راه ندارد، ابدى بوده و ذات او جامع كمال و پيراسته از هر نقصى و عيبى خواهد بود، و پيراستگى ذات از نقص و عيب ملازم با پيراستگى فعل او از نقص است، و در غير اين صورت هستى او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد يافت.
و به ديگر سخن: فعل حق، تجلى گاه صفات او است، و همچنان كه صفات ذاتى حق، تجلى گاه ذات او مى باشد، اگر ذات خدا، حق است و هيچ نوع بطلانى به او راه ندارد، بايد در مقام توصيف او را حكيم خواند، و از آنجا كه حكيم است بايد فعل او دور از عبث و پيراسته از لغو قلمداد گردد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه توصيف خدا به «حق» دليل بر حكيمانه بودن فعل او و هدفدارى آفرينش است، و همان گونه كه يادآور شديم پيراستگى از عبث، بدون معاد و سراى ديگر، تحقق نخواهد يافت.
به همين جهت در آيه بعد مى فرمايد:
(وَأَنَّ السّاعَةَ آتيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَأَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ).([6])
اين تنها آيه اى نيست كه در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعيت معاد تلقى نموده و رستاخيز را لازمه چنين توصيف دانسته است، بلكه اين آيه نظايرى دارد كه يادآور مى شويم:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَأَنَّاللّهَ هُوَ الْعَلِىُّ الْكَبيرُ) .([7])
«حقيقت اين است كه خدا حق مطلق است و هرچه جز او مى خوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است».
آنگاه در دو آيه بعد مسأله حيات مجدد انسان را مطرح كرده و مى فرمايد:
(وَهُوَ الّذى أَحْياكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ إِنَّ الإِنْسانَ لَكَفُورٌ).([8])
«او است كه شما را زنده كرد سپس مى ميراند، آنگاه بار ديگر زنده مى كند، و انسان نسبت به قدرت يا نعمت هاى خدا كفر مىورزد».
در سوره لقمان در آيه (28) سخن از معاد به ميان آورده مى فرمايد:
(...ما خَلْقُكُمْ وَما بََعْثُكُمْ إِلاّ كَنَفْس واحِدَة...).
«آفرينش و برانگيختن همگى شما (خلايق بيشمار) بسان يك تن است».
سپس در آيه (30) خدا را به حق توصيف كرده و مى فرمايد:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ...).
آنگاه در آيه (33) بار ديگر مسأله معاد را مطرح كرده و مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزى والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلا مَولُودٌ هُوَ جاز عَنْ والِدِه شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا...) .
«اى مردم! از مخالفت با خدا بپرهيزيد و بترسيد از روزى كه هيچ پدرى از فرزند خود و هيچ فرزندى از پدر خود هيچ نيازى را برطرف نمى سازد، وعده خدا حق است زندگى دنيا شما را فريب ندهد».
اگر در مجموع قرآن تنها يك چنين توصيف و يك چنين نظم منطقى وجود داشت مى توانست گواه بر آن باشد كه اين كتاب، تراوش انديشه و فكر بشرى، آن هم در محيط دور از علم و دانش «جزيرة العرب» نيست و گواه بر اين است كه روى تمام كلمات آن محاسبه انجام گرفته ـ و لذا ـ در اين آيات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.
بنابر اين قرآن گاهى «حق» بودن خدا را ملازم با مسأله معاد معرفى مى كند، و احياناً بابه رخ كشيدن نظام خلقت كه نمى تواند بى هدف باشد ما را به قطعيت وقوع رستاخيز متوجه مى سازد.
و مجموع اين آيات از اين نظر كه معاد بيانگر هدف خلقت است آن را يك امر حتمى و رويداد لازم مطرح مى كند.
2. معاد مقتضاى عدل الهى
عمل بر طبق عدل از شاخه هاى مسأله ى حسن و قبح عقلى است كسانى كه در بخش عقل عملى به چنين اصلى معتقدند، يادآور مى شوند كه عمل بر طبق آنچه كه عقل آن را زيبا مى شمرد، و دورى از كارى كه خرد آن را نازيبا مى داند، يك اصل كلى و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خِرَد، كار «حسن» و نيك را در همه شرايط و از هر فاعل مريد و مختار، زيبا و كار قبيح و زشت را به همين كيفيت نازيبا مى داند و در اين داورى (به حكم كلى بودن موضوع) فرقى ميان فاعل ممكن (انسان) و واجب (خدا) قائيل نيست.
شكى نيست كه اگر همه ى بندگان خدا مطيع و نيكوكار بودند هرگز عدل الهى ايجاب نمى كرد كه به آنها پاداش دهد، زيرا همگان با سرمايه هاى الهى وارد بازار كار شده و هرچه انجام داده اند از حركت هاى بدنى گرفته تا انديشه هاى مغزى، همه و همه با سرمايه هاى الهى انجام گرفته است، در اين صورت كوچكترين طلبى از خدا نخواهند داشت. از اين گذشته، با توجه به نعمت هاى بى شمار خداوندى كه بندگان از آنها برخوردارند ديگر جايى براى استحقاق پاداش اخروى باقى نمى ماند و اگر خدا به اين گروه وعده ى پاداش داده است چيزى جز جود واحسان الهى به آنان نيست.([9])
در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهكار و گنهكار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبيه كند و به كيفر برساند، زيرا كيفر حق او است و هرگز لازم نيست كه او حق خود را استيفا نمايد.
بنابر اين اگر همه انسانها صالح يا گنهكار بودند، مسأله كيفر و پاداش بر مبناى عدل الهى قابل توجيه نبود، ولى انسانهابر دو گروهند:
1. صالحان.
2. تبهكاران.
در اين جا لازم است مقتضاى عدل الهى را در باره اين دو گروه از بندگان مورد بررسى قرار دهيم.
همان طور كه يادآور شديم بندگان خدا در اين جهان در برابر تكاليف الهى به دو گروه متفاوت تقسيم مى شوند. در اين جا خرد، از آن حكم كلى خود در زمينه حسن و قبح استمداد مى جويد و مى گويد برخورد يكسان با اين دو گروه بر خلاف شيوه «عدل» است بنابر اين اگر هر دو گروه را پاداش نيك، و يا هر دو را كيفر دهد، و يا اصلاً اطاعت و مخالفت هر دو گروه را ناديده بگيرد و كوچكترين ترتيب اثرى به آن ندهد، رفتار عادلانه نكرده است و همان گونه كه پاداش دادن همگان و يا كيفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهى است، هر چند با واقعيت معاد منافات ندارد، همچنين بى طرفى و بى تفاوتى نسبت به دو گروه صالح و تبهكار كه اصل معاد را نفى مى كند، نيز بر خلاف عدل الهى مى باشد و سخن ما در اين بحث بر مبناى همين مطلب سوم است كه قرآن نيز روى آن تكيه مى كند.
و به ديگر سخن: اگر بين اين دو گروه در اين جهان از نظر جزا تفاوتى وجود داشت در اين صورت عدل الهى براى خود مظهرى پيدا مى كرد، ولى فرض اين است كه در اين جهان برخورد با آنان جز در مواردى يكسان است، طبعاً براى تحقيق مفهوم عدالت به صورت اتم و اكمل، حيات ديگرى لازم است كه جلوه گاه عدالت حق باشد، و بدين طريق معاد يك امر حتمى و قطعى تلقى مى گردد. اينك قسمتى از آياتى را كه در اين قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان مى گذرانيم.
آيات در اين مورد بر دو گروهند:
الف. گروهى كه مسأله تساوى در كيفر و پاداش را با لحن تعجب آميزى انكار مى كند وآن را با عدل الهى سازگار نمى داند.
ب. گروهى كه مسأله ى پاداش و كيفر را از تبعات معاد دانسته و يكى از غايات تجديد حيات را، تحقق بخشيدن به پاداش ها و كيفرها مى داند.
آيات مربوط به گروه اوّل:
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِيالأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّارِ) .([10])
«آيا ما كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل نيك انجام داده اند با مفسدان در روى زمين يكسان قرار مى دهيم، آيا با پرهيزكاران و تبهكاران يكسان معامله مى كنيم؟».
(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ).([11])
«آيا گروه تسليم شده در برابر اوامر خدا را با بزهكاران يكسان قرار مى دهيم چه شده است شما را چگونه داورى مى كنيد؟».
3. (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَما يَحْكُمُونَ).([12])
«آيا گنهكاران پنداشته اند كه آنان را با افراد با ايمان كه عمل صالح انجام داده اند، يكسان قرار خواهيم داد، زندگى و مرگشان يكسان خواهد بود، چه بد داورى مى كنند!!».
اگر در اين آيات مسأله ى يكسان بودن مجرم ومحسن را با شدت هر چه تمامتر انكار مى كند در گروه دوم از آيات تحقق بخشيدن به معاد را مقدمه ى به كيفر رساندن گنهكاران و پاداش دادن به مطيعان مى داند.
و به ديگر سخن: آيات گروه نخست همين اندازه دلالت مى كنند كه خداوند هرگز با نيكان وتبهكاران يكسان معامله نمى كند، ولى اين كه اين برخورد عادلانه در كجا تحقق خواهد يافت، در اين باره از آنها چيزى استفاده نمى شود ولى آيات گروه دوم مى گويند اين اصل، مربوط به پاداش و كيفر و ثواب و عقاب است كه در سراى ديگر تحقق خواهد يافت.
چنانكه مى فرمايد:
(إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّهِ حَقّاً إِنَّهُ يَبْدَئُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ لِيَجْزِىَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميم وَعَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ).([13])
«به سوى او است بازگشت همگان، وعده اى است پا بر جا و استوار، اوست كه آفرينش را آغاز مى كند آنگاه آن را باز مى گرداند تا افراد با ايمان را كه عمل صالح انجام داده اند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را كه كفر ورزيده اند نوشابه اى است از آب جوشان وعذابى است دردناك به خاطر كفرى كه ورزيده اند».
(يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَالأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزوا للّهِ الواحِدِ القَهّار * ...يَجْزِىَ اللّهُ كُلَّ نَفْس ما كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَريعُ الحِسابِ).([14])
«روزى كه دگرگون شود زمين به غير اين زمين و (همچنين) آسمانها، و همگى در پيشگاه خداى يگانه و قدرتمند حاضر مى شوند... تا هر كس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سريع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسيدگى مى كند)».
در اين آيات هر چند از مسأله ى «عدل الهى» سخن به ميان نيامده است ولى با توجه به آيات گروه نخست مى توان يكى از علل آن را اقتضاى عدل الهى دانست.
در سخنان امير مؤمنان على (عليه السلام)به گونه اى به اين مطلب كه روز رستاخيز روز تحقق پاداشها و كيفرها و در نتيجه تجلى گاه عدل الهى است اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:
«يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ فِيهِ الأَوّلينَ وَالآخرينَ لِنِقاشِ الْحِسابِ وَجَزاءِ الأَعْمالِ».([15])
«روزى كه خدا پيشينيان و پسينيان را گرد مى آورد براى حسابرسى و سزاى كردارها».
باز مى فرمايد:
«فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إخْلاقِهِمْ، وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ، ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِما يُريدُهُ مِنْ مَسألَتِهِمْ عَنْ خَفايَا الأَعْمالِ وَخَبايَا الأَفْعالِ وَجَعَلَهُمْ فَريقَين أنْعَمَ عَلى هؤلاءِ وَانْتَقَمَ مِنْ هؤلاءِ...».([16])
«بدن آنان را پس از پوسيدگى زنده مى كند، و پس از متلاشى شدن و تفرق، گرد مى آورد آنگاه آنها را براى پرسش از كردارهاى پنهان جدا مى سازد، و آنان را به دو گروه تقسيم مى كند، گروهى را مشمول نعمت ساخته و از گروه ديگر انتقام مى گيرد».
3. معاد تجلى گاه وعده هاى الهى
در اين جا راه ديگرى نيز براى حتمى بودن معاد مى توان بيان كرد كه هم پايه ى شرعى دارد و هم پايه ى عقلى، و آن اين كه خدا در كتب پيشينيان و نيز در قرآن هم اصل قيامت و هم پاداش و كيفرهايى را كه نصيب بندگان مى گردد وعده داده است. از اين نظر مسأله ى قيامت و جزا يك وعده ى سماوى الهى شمرده مى شود.
با توجه به اين اصل، عقل يك داورى قطعى ديگرى دارد و آن اين كه عمل به وعده، از حسن عقلى برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا مى باشد آنگاه نتيجه مى گيرد كه تحقق قيامت و پاداشها و كيفرها با توجه به وعده ى الهى قطعى خواهد بود.
اين نوع استدلال بر قطعيت قيامت، با دو استدلال پيشين كاملاً متفاوت است.
در دو استدلال قبل همه ى پايه هاى استدلال را حكم عقل و خرد تشكيل مى داد و آيات وارد در اين زمينه بيانگر حكم عقل بودند خواه بگوييم «خلقت بدون قيامت عبث است» يا بگوييم«يكسان نگرى به بندگان در كيفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار مى رود».
ولى در اين جا استدلال بر حتميت معاد دو پايه دارد كه يكى از آن جنبه شرعى دارد، يعنى اگر خدا نويدى از قيامت نمى داد، و براى نيكوكاران و بدكاران، سزايى معين نمى كرد هرگز موضوعى براى حكم عقل (عمل به وعده، زيبا و تخلف از آن نازيبا است) وجود نداشت ولى پس از توجه به اين اصل (نويد الهى به وقوع قيامت و پاداش و كيفر)، عقل داورى قطعى بر حتمى بودن قيامت و قطعى بودن سزاها وجزاها مى نمايد.
و مى توان اين نوع از استدلال را از برخى از آيات قرآن برداشت كرد.
آيات مربوط به اين مطلب دو گروهند:
1. آياتى كه اصل وعده الهى را در مورد وقوع قيامت و پاداش ها و كيفرها بيان مى كنند.
2. آياتى كه تحقق اين وعده را حتمى دانسته و آن را تخلف ناپذير مى شمارند. و اينك نمونه هايى از هر يك از دو گروه ياد شده:
قيامت وعده ى الهى است
(...كَمـا بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْق نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنّـا كُنّا فاعِلينَ).([17])
«همان طورى كه نخستين خلقت را آغاز كرديم آن را برمى گردانيم، وعده ى حتمى است بر ما و ما آن را انجام مى دهيم».
(فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ).([18])
«آنان را رها كن تا (در تمايلات حيوانى خود) فرو روند و (چون كودكان) بازى كنند، تا روزى را كه وعده داده شده اند ملاقات كنند».
و مضمون اين آيه در سوره معارج آيه ى 43 نيز آمده است.([19])
جزاى اعمال، يك وعده الهى است
در بخشى از آيات پاداشها و كيفرها به صورت نويد الهى وارد شده است در باره بهشت مى فرمايد:
(وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيد * هذا ما تُوعَدُونَ...).([20])
«بهشت براى متقيان (براى آينده اى نه چندان) دور، آماده شده است اين چيزى است كه به آن وعده داده شده اند».
(وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُمْ أَجْمَعينَ).([21])
«دوزخ وعده گاه همه (مجرمان) است».
(...وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الأَحْزابِ فَالنّارُ مَوْعِدُهُ...).([22])
«هر يك از گروهها كه بدان (قرآن يا پيامبر) كفر ورزد وعده گاهش دوزخ است».
تا اينجا اصل وعده ى الهى از نظر آيات بيان شد، اكنون به آياتى مى رسيم كه تحقق اين وعده را امر قطعى تلقى مى كنند يعنى بر حكم عقل صحه مى گذارند و آيات در اين مورد فراوان است كه برخى را متذكر مى شويم:
(رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوْم لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ).([23])
«پروردگارا! تو مردم را در روزى كه در آن شكى نيست گرد مى آورى، حقّا كه خدا خلف وعده نمى كند».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَلا تُخْزِنا يَوْمَ القِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ).([24])
«پروردگارا! ما را روز قيامت رسوا مساز، تو به وعده هاى خود خلف نمىورزى».([25])
گويا متكلمان اسلامى از همين آيات الهام گرفته و به حكم عقل در لزوم وقوع رستاخيز پى برده اند. و به اصل حكمت و وجوب وفاى به وعده بر آن استدلال كرده اند، چنان كه محقق طوسى رحمه اللّه در اين باره مى گويد:
«وَ وُجوبُ ايفاءِ الْوَعْدِ وَالحِكْمَة يَقْتضى وُجُوب الْبَعْث».([26])
«واجب بودن وفا نمودن به وعده و حكيم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخيز دلالت دارد».
4. معاد مظهر رحمت خدا است
از نكات بديعى كه قرآن به آن توجه مى دهد اين است كه مسأله ى معاد را شاخه اى از رحمت خدا مى داند، ويادآور مى شود كه چون خدا ملتزم است كه بر بندگان خود از دريچه رحمت بنگرد از اين جهت آنان را روز قيامت گردمى آورد آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ لِمَنْ ما فِى السَّماواتِ وَالأَرْض قُل للّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ القِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ).([27])
«بگو براى كيست آنچه در آسمانها و زمين است، بگو براى خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است(به آن ملتزم مى باشد) و به خاطر همين همه شما را در روز قيامت گرد مى آورد، روزى كه در آن شكى نيست افراد زيانكار كسانى هستند كه ايمان نياورده اند».
در اينجا سؤالى مطرح است كه تحقق رستاخيز چگونه مى تواند مظهر رحمت الهى باشد در حالى كه در آن روز گروهى در نعمت و گروهى در عذابند، آيا مى توان عذاب دردناك را مظهر رحمت حق دانست؟
پاسخ اين سؤال روشن است: اصولاً هدف از قيامت تحقق بخشيدن به كمالات ممكن درباره ى انسان است تا هر كس نتيجه كارهاى اختيارى خود را كه در پرتو آن استعدادهاى او به فعاليت مى رسد، باز يابد و زندگى آن سرا به همين عنوان در حلقه ى پايانى خلقت قرار گرفته است.
ولى اين تقصير خود انسان كافر است كه با لجاجت، دريچه ى رحمت الهى را به روى خود بسته است و از سرمايه هاى الهى در اين جهان بهره نگرفته و خود را در مسير رحمت حق قرار نداده است.
بنابراين در اين كه روز قيامت بر اساس رحمت بر پا مى شود، شكى نيست ولى اين كافرانند كه خود را در مسير رحمت قرار نمى دهند، مسأله ى قيامت درست بسان امتحان است كه هدف از آن به فعليت رسيدن قابليتها و شايستگيها است ولى كافر به عللى از آن، بهره ى خوب نمى گيرد، و استعدادهاى نهفته خود را در جهتى زيان آور به فعليت مى رساند.
در آيه ى ياد شده دو نكته قابل توجه است:
الف. حضور در قيامت را شاخه اى از رحمت خدا دانسته، نه مسأله ى پاداش و كيفر را چنان كه مى فرمايد:
(...لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...) .
گويى حضور در آن روز يك نوع جهش به سراى كاملترى است حالا كافر خود را از نيل به اين كمال بازداشته است، منافات با رحمت بودن اين حضور ندارد.
ب. جمله (...الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ...) يك نوع پاسخ به همين سؤال است كه چگونه حضور كافران در محشر شاخه اى از رحمت حق است در حالى كه آن روز براى آنها روز خسران است ولى آيه يادآور مى شود كه اين خسران مربوط به خود اوست(خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ)خود آنان محروميت خود را از اين سفره ى رحمت فراهم نموده اند تو گويى گرد آمدن در روز قيامت، كلاس كمالى است براى همه، ولى گروهى قبلاً با يك رشته اعمال، خود را از بهره گيرى از آن محروم ساخته اند.
و شايد آيه ديگرى نيز ناظر به همين مطلب باشد(برپايى قيامت شاخه اى از رحمت حق است) آنجا كه مى فرمايد:
(فَانْظُر إِلى آثارِ رَحْمَةِ اللّهِ كَيْفَ يُحْىِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْىِ الْمَوتى وَهُوَ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ).([28])
«آثار رحمت حق را بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگ زنده مى كند همان خدا نيز مردگان را زنده مى كند، او بر همه چيز توانا است».
در اين آيه بر امكان برپايى قيامت و احياى مردگان از طريق مشاهده ى احياى زمين، استدلال شده است ولى در عين حال نكته ى ديگرى را نيز كه از نظر دلالت در درجه ى دوم است مى توان استفاده نمود و آن اين كه همان طور كه احياى زمين پرتوى از رحمت حق است همچنين احياى مردگان در قيامت شاخه اى از رحمت خدا است زيرا آنچه بر احياى زمين مترتب مى گردد، رويش گياهان است كه به معنى ظهور استعدادهاى نهفته در خاك مى باشد و همان گونه كه گلها و ميوه هاى شيرين در رستاخيزِ زمين پديدار مى گردند، خارها و ميوه هاى تلخ نيز خودنمايى مى كنند و اينها همه از آثار رحمت الهى است، احياى مردگان نيز به همين گونه است خود «احيا» مقتضاى رحمت الهى است و تجسم اعمال و پاداشها و كيفرها ملازم با آن است.
بنابراين هر دو آيه بيانگر يك حقيقت مى باشند.
5. معاد يا مرحله ى نهايى حركت تكاملى انسان
فلاسفه در تعريف حركت يادآور شده اند كه حركت براى خود امور ششگانه اى لازم دارد كه يكى از آنها «غايت» حركت است و انگيزه ى آنان براى اثبات چنين واقعيتى براى حركت، از تصور مفهوم حركت نشأت مى گيرد، زيرا واقعيت حركت را سعى و تلاش تشكيل مى دهد و در ماهيت تلاش اين نكته نهفته است كه تلاشگر مى كوشد چيزى را كه فاقد آن است به دست آورد و در اين قسمت فرقى ميان حركتهاى ارادى و طبيعى نيست.
روى اين اساس بشر از روز نخست با يك حالت «بى ثباتى» و «بى قرارى» آفريده شده و در هر لحظه با شرايط مختلفى رو به سوى كمال نهاده و حالتى را از دست مى دهد و حالت جديدى را به خود مى گيرد. يك سلول كوچك و ناچيز، پس از عبور از گذرگاه هايى به نام «علقه، مضغه و ...» به صورت انسانى درآمده است كه با عشق و اشتياق دست به كارهاى بزرگى مى زند ولى در عين حال حيات او همچنان حالت بى قرارى و نا آرامى را حفظ كرده و پيوسته در كوران حوادث از حالتى به حالت ديگر پرتاب مى شود.
قرآن به اين برهان فلسفى كه خود بيانگر قطعى بودن قيامت از نظر غايت داشتن حركت است در آيات ياد شده در زير اشاره مى كند:
خداوند در آياتى مراحل تكاملى آفرينش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامى كه به مقامى مى رسد كه در آن آفرينش ديگرى پيدا مى كند (آفرينش بالاتر از مراحل قبلى) يادآور مى شود و به قدرى اين آفرينش را بديع و اعجاب انگيز مى شمارد كه خدا خود را ستايش كرده مى فرمايد:
(...ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ) .
آنگاه به دو مرحله ى ديگر از مراحل تطور و تكامل او (مرگ و حيات مجدد) اشاره كرده و مى فرمايد:
(ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ) .([29])
«شماها بعداً مى ميريد سپس روز رستاخيز برانگيخته مى شويد».
هر سه جمله با كلمه ى «ثُمّ» كه بر پيوستگى و تعاقب مراحل ياد شده دلالت مى كند، بيان گرديده است.
مجموع جمله هاى آيه، يك نَفَس و يك روح دارد و آن اين كه از روز پيدايش نطفه تا آخرين نقطه آفرينش كه بر انگيختگى در روز قيامت است، يك حالت بر انسان حكومت مى كند و آن حركت از نقص به سوى كمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل مى باشد و نتيجه اين مى شود كه كمال آفرينش انسان با آخرين مرحله از هستى او كه در روز قيامت تحقق مى پذيرد انجام مى گيرد و معاد، آخرين نقطه سير تكاملى او است و اين بيان در آيات ديگرى نيز به گونه اى نمايان است:
(وَ أَنِّهُ خَلَقَ الزَّوجَينِ الذَّكَرَ وَالأُنْثى * مِنْ نُطْفَة إِذا تُمْنى * وَ أنَّ عَلَيْهِ النَّشأَة الأُخرى).([30])
«او است كه دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه كه در رحم ريخته مى شود آفريد بر او است آفرينش ديگر».
از آياتى كه در آنها قيامت به نامهاى (اَلْمُنْتَهى * اَلْمُسْتَقَر * اَلْمَساق)توصيف شده است، مى توان اين حقيقت را فهميد، زيرا گويى رستاخيز منتهاى حركت و تلاش است (المنتهى) و حيات پر تلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار مى گيرد (المُسْتَقر)و در حقيقت اين كاروان در حركت، به آن نقطه سوق داده مى شود(المساق)اينك آياتى كه بيانگر اين حقيقت است:
(وَأَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى * ثُمَّ يُجْزيهُ الْجَزاءَ الأَوفى * وَ أن َّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى).([31])
«براى انسان نيست جز آنچه كه سعى و كوشش نموده است و او به زودى حاصل كوشش خود را مى بيند، آنگاه به كامل ترين وجه جزا داده مى شود حقا كه پايان تلاشها به سوى خدا است».
(إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذ الْمُسْتَقَرّ).([32])
«در آن روز به سوى پروردگار تو است قرارگاه».
(إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذ الْمَساقُ).([33])
«در اين روز نهايت سير به سوى خدا است».
در كلمات امير مؤمنان (عليه السلام) به اين شيوه از بيان اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:
«وَإِنَّ الْخَلْقَ لا مَقْصرَ لَهُمْ عَنِ القِيامة مُرقِلينَ فى مِضْمارِها إِلَى الْغايَةِ القُصْوى».([34])
«براى مردم چاره اى نيست از قيامت، آنان شتابگرانند در ميدان اين مسابقه به سوى آخرين هدف».
6. ربوبيت خدا ملازم با معاد است
«ربّ»، در لغت عرب به معنى «صاحب» است، عرب به صاحب خانه مى گويد «رَبُّ الدّار» و صاحب باغ و بستان را «ربُّ الضَيْعَة» مى نامد، در حقيقت مقام ربوبى مربوط به مقام تدبير مربوب است همچنان كه مقام خالقيت مربوط به اصل آفرينش او است، موجود ممكن از آن نظر كه آفرينش مى پذيرد، رابطه مخلوقى با خالق دارد و از آنجا كه پس از آفرينش، در بقاى هستى نياز به تدبير دارد، با آفريدگار رابطه ى مربوبى به خود مى گيرد.
كلمه ى ربّ همان طورى كه يادآور شديم، حاكى از مقام مالكيت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در اين صورت خدا مالك، و بنده مملوك او است و شكى نيست كه بنده ى مملوك از آن نظر كه همه شئون وى متعلق به صاحب او است بايد كليّه ى حركات و سكناتش مطابق نظر و دستور او باشد.
و از آنجا كه بندگان خدا از نظر اطاعت، و پيروى به دو گروه تقسيم مى شوند ناچار بايد ربّ عباد، روزى را دارا باشد كه به حساب بندگان برسد.
و به ديگر سخن: ربوبيت خدا ملازم با بندگى انسانها است و در حقيقتِ بندگى مسئوليت نهفته است ومسئوليت بدون بازخواست و بررسى اعمال تصور ندارد طبعاً بايد روز سزايى در آينده ى حيات انسانها وجود داشته باشد كه ربوبيت او از اين نظر تجلى پذيرد و شايد از اين جهت در آيه ى ياد شده در زير كلمه ى «ربّ» را به كار برده است نه ديگر كلمات مانند «اللّه» يا خالق، آنجا كه فرموده است:
(يا أَيُّهَا الإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ).([35])
«اى انسان تو در سعى همراه با رنج و تعب خود، به سوى پروردگار مى روى و با او ملاقات مى كنى».
شايد به خاطر همين نكته است كه در آيه ى ديگر انكار معاد را ملازم با انكار ربوبيت مى شمارد آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَولهُمْ ءَإِذا كُنّا تُراباً ءَ إِنّا لَفى خَلْق جَديد أُولئِكَ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...) .([36])
«واگر در شگفتى، شگفتى در گفتار آنها است(آنجا كه مى گويند) آيا آنگاه كه ما خاك شديم بار ديگر آفرينش دومى داريم، آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود كفر ورزيده اند».
ملازمه ى بين انكار معاد و انكار ربوبيت از بيان پيشين روشن شد، زيرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذيرفته باشند نبايد به چنين روزى كه روز بازخواست مسئوليت ها است انكار ورزند، زيرا تصور ندارد كه مقامى وصف ربوبى و حالت مالكانه و صاحبانه داشته باشد امّا هرگز به حساب كامل بندگان خود نرسد.
اينجا است كه انسان از نكته سنجى و نظم خاص قرآن در شگفت مى ماند، زيرا در هر نقطه اى و در هر مقامى كلمه اى را به كار برده است كه اگر دگرگون شود معنى مطلوب از بين مى رود.([37])
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مؤمنون/155.
[2] . مؤمنون/116.
[3] . دخان/40 ـ 38.
[4] . يكى از اسامى قيامت«يوم الفصل» است، زيرا در قيامت حق و باطل از هم جدا مى شوند.
[5] . حج/6.
[6] . حج/ 7.
[7] . حج/62.
[8] . حج/66.
[9] . وَلكنَّهُ سُبْحانَهُ جَعَلَ حَقَّةُ عَلى العبادِ أنْ يُطيعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزاء هُمْ علَيه مُضاعَفةَ الثوابِ تَفضُّلاً مِنهُ، وَ توَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزيدِ اَهلُهُ (نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه ى216)
«خداوند حق خود را بر بندگان اين قرار داده است كه او را پيروى كنند، و از روش تفضل وجود و رحمت واسعه اى كه سزاوار مقام ربوبى است، جزاى آن را پاداش مضاعف قرار داده است.»
[10] . ص/28.
[11] . قلم/35ـ36.
[12] . جاثيه/21.
[13] . يونس/4.
[14] . ابراهيم/51 ـ 48.
[15] . نهج البلاغه، خطبه 102.
[16] . نهج البلاغه، خطبه 109.
[17] . انبياء/104.
[18] . زخرف/83.
[19] . در سورهاى ياد شده در زير، قيامت به عنوان وعده الهى وارد شده است (ذاريات/60، معارج/44، انبياء/3:1).
[20] . ق/32 ـ 31.
[21] . حجر/43.
[22] . هود/17.
[23] . آل عمران/9.
[24] . آل عمران/194.
[25] . به سوره هاى فرقان آيه16، توبه آيه 111، مريم آيه 61، زمر آيه 20، رجوع نمائيد.
[26] . كشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.
[27] . انعام/12.
[28] . روم/50.
[29] . مؤمنون/14 ـ 16.
[30] . نجم/47 ـ 45.
[31] . نجم/42 ـ 39.
[32] . قيامت/12.
[33] . قيامت/30.
[34] . نهج البلاغه، ص156.
[35] . انشقاق/6.
[36] . رعد/5.
[37] . منشور جاويد، ج9، ص 31 ـ 52.
ali20 آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:04   #3
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]دلايل عقلى و نقلى جهت اثبات معاد [/align]




در اين باره قرآن کريم از سه راه وارد شده است:
الف) امکان معاد; خداوند متعال يادآورى آفرينش نخستين و قدرت مطلقه، مرگ و حيات مکرر در جهان گياهان، تطورات جنين، بازگشت انرژى ها را، گوش زد مى کند که معاد امر محالى نيست; مى فرمايد: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَـمَ وَ هِىَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْق عَلِيمٌ» (يس، 78 ـ 79)
ب) نمونه هاى عينى و تاريخى معاد; قرآن کريم در ضمن آياتى به آن اشاره مى کند:
1. داستان عزير; پيامبرى که صد سال مُرد و سپس زنده شد; 2. داستان ابراهيم(عليه السلام) و احياى مرغ هاى چهارگانه او; 3. داستان اصحاف کهف; 4. ماجراى کشته بنى اسرائيل و داستان گاو
ج) دلايل وقوع معاد و ضرورت آن:
اين دلايل عبارتند از: 1. حکمت; 2. عدالت; 3. بقاى روح; 4. رحمت; 5. فطرت; 6. حرکت و هدف; 7. نفى اختلاف.•
در اين جا جهت اختصار به دو دليل از آن ها اشاره مى شود:
1. حکمت الهى; عقل به ما مى گويد: بايد بعد از اين جهان، جهان ديگر باشد، تا غرضى که خداوند متعال از به وجود آوردن ما در رساندن انسان ها به کمال نهايى و ارزش واقعى است، برآورده شود و با حساب و کتاب روز قيامت انسان هاى درست کار به سعادت و آسايش واقعى و بى پايان خودشان برسند.
آيا نبايد بعد از اين جهان، جهان ديگرى باشد تا به کارهاى خوب و بد مردم رسيدگى شود، نيکوکاران پاداش خوب بگيرند و بدکاران به کيفر اعمال بدشان برسند؟ آيا اگر حساب و کتاب و جوابگويى در برابر اعمال دنيايى در آن دنيا نباشد، خلقت انسان کار عبث و بر خلاف حکمت پروردگار توانا نيست؟ آيا عقل مى پذيرد که افراد خيرخواه و نيکوکار، با افراد بدکار و تبهکار يکسان باشند و به حساب اعمال شان رسيدگى نشود؟
اگر حساب و کتاب و جوابگويى به اعمال نباشد، مردم در اين دنيا از دستورات خدا و پيامبران اطاعت خواهند کرد؟
قرآن کريم در اين باره مى فرمايد: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَـکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ ;(مؤمنون،115) آيا چنين پنداشتيد که ما شما را به عبث و بازيچه آفريده ايم و ]پس از مرگ[ هرگز به ما رجوع نخواهيد کرد؟!»
2. عدل الهى; مقتضاى «عدل الهى» است که پس از اين جهان، سراى ديگرى باشد که با حساب رسى به اعمال بندگان، ميان انسان ها به طور عادلانه داورى شود.
چون انسان ها به دو گروه صالحان و تبهکاران تقسيم مى شوند، اگر هر دو گروه را پاداش نيک و يا هر دو گروه را کيفر دهد و يا اصلا اطاعت و مخالفت هر دو گروه را ناديده بگيرد و هيچ پاداش و کيفرى ندهد، رفتارى عادلانه نکرده است.•
1. ر.ک: تفسير نمونه، آية الله مکارم شيرازى و ديگران، ج 18، ص 192 و 479، دارالکتب
1. همه بايد بدانند، ابراهيم امينى، ص 134ـ129، نشر دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:07   #4
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه توحید [/align]





«و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین» (دخان/38) در واقع برهان بر وجود قیامت است، برهان بر قیامت و معاد از طریق توحید، که این مطلب مکرر در آیات قرآن کریم به عبارات مختلف آمده است. قرآن این طور می فرماید: ما عالم را به باطل نیافریده ایم، به حق آفریده ایم. ما در خلق آسمانها و زمین نخواسته ایم که لاعب باشیم، بازی کنیم، لعبی در کار نیست، عبثی در کار نیست. این چند تعبیر در قرآن آمده است. در خلقت، باطل در کار نیست، حق است، این آسمان و زمین به حق آفریده شده اند نه به باطل. ما که خلق کننده هستیم در خلق عالم لاعب یعنی بازی کننده نبوده ایم.

«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (باز کلمه ''عبث'' آمده است) شما خیال کرده اید که مرجوع نمی شوید پس عبث آفریده شده اید؟ (مؤمنون/115). این چند کلمه همه در مورد قیامت آمده، یعنی قرآن این طور می گوید که اگر قیامتی نباشد معنایش این است که هستی بر باطل است، هستی بازیچه است، هستی بیهودگی است. اما در اینجا کلمه ''لاعب'' آمده است (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ).

اینجا باید مطلبی را توضیح بدهیم. به چه می گویند ''بازی''؟ این کلمه ''لعب'' باید روشن بشود تا بعد مطلب آیه قرآن روشن بشود. بچه یا بزرگ که معمولا بازی بیشتر کار کودک است می آید مشغول بازی می شود. کاری را شروع می کند. مثلا می آید اتاقک می سازد، شتر یا اسب درست می کند. بازی اش که تمام می شود خرابش می کند می رود. باز دفعه دیگر همان را درست می کند. شما اگر درست در کار این بچه دقت کنید که چه هدفی در این کارش نهفته است، هیچ هدفی، هیچ حکمتی در کار خود آن بچه پیدا نمی کنید، یعنی اثری واقعا بر آن مترتب باشد، هرگز اثری بر آن مترتب نیست. فرض کنید می روند فوتبال بازی می کنند. چندین بار توپ از این طرف می رود آن طرف و از آن طرف می رود این طرف، به این دروازه وارد می شود، به آن دروازه وارد می شود. شما از نظر نفس کار در نظر بگیرید، به روح آن بچه کار نداشته باشید، به خود کار توجه کنید. حالا این توپ به این دروازه برود یا به آن دروازه، چه اثری بر این کار مترتب است؟ هیچ. البته هر لعبی اگر دقت کنید لعب نسبی است یعنی از نظر آن کار بازیچه است، ولی این بچه چرا این کار را می کند؟ او در عالم خیال خودش به هدفی می رسد. فقط از نظر خیال این بچه (یا بزرگ) بازی نیست، یعنی از این راه قوه خیال او به هدف و مقصد خیالی خودش می رسد.

مثال دیگری عرض می کنم. فلاسفه بحثی دارند در باب لعب و لهو و این جور چیزها. اغلب ما عادتهایی داریم که نوعی عبث و لعب است. یک کسی عادتش این است که انگشتانش را می شکند، دیگری عادتش این است که با تسبیح بازی کند، یکی با انگشترش بازی می کند، یکی با محاسنش بازی می کند. اگر از کسی که این بازی را می کند بپرسید این کار را برای چه می کنی؟ می گوید هیچ چیز. راست است، خود این کار برای ''هیچ چیز'' صورت می گیرد یعنی در این کار ''هیچ چیز'' است. اما نیرویی در این هست که می خواهد خودش را به جایی برساند، یعنی قوه خیال و واهمه او با همین ''هیچ چیز'' تفننی می کند، ولی خود کار ''هیچ چیز'' است. حالا می آییم سراغ کار حکیمانه. کارهایی که ما انجام می دهیم که اینها را ''حکیمانه'' تلقی می کنیم بعد می بینید همین کارهای حکیمانه ما از یک نظر حکیمانه است و از یک نظر همه کارهای حکیمانه دنیا لعب است «انما الحیوة الدنیا لعب و لهو؛ زندگی دنیا جز بازیچه و بیهودگی نیست» (محمد/36).

چطور؟ کار حکیمانه چگونه است؟ مثلا می آییم در زمینی خانه ای می سازیم دارای هال ، مهمانخانه، آشپزخانه، حمام و... هر که از ما بپرسد این کار را برای چه می کنی، دیگر نمی گوییم ''هیچ چیز''، می گوییم معلوم است، می خواهم زندگی کنم، انسان که می خواهد زندگی کند جا لازم دارد. چرا این طور می سازی؟ آدم مهمان برایش می آید، مهمانخانه می خواهد، حمام می خواهد،... اینجا این کار شکل حکیمانه به خودش می گیرد، یعنی روی یک نقشه عقلانی و روی اثر و فایده ای که بر این کار برای آن شخص مترتب است صورت می گیرد.

اینجا دیگر ''خیال'' این کار را نکرده، ''عقل'' این کار را کرده است و چون هدف درستی از این کار دارد، ما این کار را ''حکیمانه'' می گوییم. باز هم این کار حکیمانه نسبت به ''کننده'' حکیمانه است ، از نظر کسی که این کار را می کند و از نظر انتساب این کار به شخصی که این کار را انجام می دهد حکیمانه است، ولی از نظر مجموع آجرها و سنگها و گچها و آهنهایی که در این خانه به کار رفته چطور؟ یعنی اگر ما خودمان را مجزا کنیم و توجهی به اینها بکنیم، برای اینها چه کار حکیمانه ای صورت گرفته؟ از نظر این آجرها که قبلا خاک بود و هنوز در کوره نرفته بود و به صورت آجر در نیامده بود و امروز به صورت آجر درآمده و جرم این دیوار را تشکیل می دهد چگونه است؟ یعنی اگر او به جای ما باشد و اگر او شاعر به ذات خودش باشد، برای او فرق نمی کند، باز برای او کاری است لعب، یعنی از نظر طبیعت و ذات آن اشیاء لعب است. از نظر کننده، این کار حکیمانه است نه از نظر خود آن کار. به تعبیر دیگر، ما با این کار خودمان این در و دیوار را به کمال خودشان سوق نداده ایم، اینها را در خدمت منفعت خودمان قرار داده ایم. اگر کار ما کار درستی باشد، یعنی اگر ما در نظام عالم حق داشته باشیم که چنین حقی هم داریم که این اشیاء را در خدمت خودمان قرار بدهیم از نظر خودمان به سوی کمالی حرکت کرده ایم و کار حکیمانه انجام داده ایم اما این اشیاء را به سوی کمال خودشان سوق نداده ایم.

مثال دیگری ذکر می کنیم درست در جهت عکس این (مثال): پدر و مادری با یکدیگر زندگی می کنند، عمل زناشویی انجام می دهند و بچه ای پیدا می شود. اینجا قضیه بر عکس است. از نظر اینها که یک لذت موقت و آنی نصیبشان شده چیز دیگری است. ولی نتیجه ای به دست آمده که اینها در واقع آن را انجام نمی دهند بلکه مسخرند برای انجام دادن آن، یعنی این کار مقدمه پیدایش یک موجود است، زمینه پیدایش یک موجود را فراهم می کند که وجودش از نقص شروع می شود و به کمال منتهی می گردد، یعنی از نظر آن بچه ای که به وجود می آید، اینها زمینه را فراهم کردند که موجودی از نقص به کمال برسد. این خیلی فرق دارد با ساختمانی که شخصی می سازد. یا یک نفر کشاورز که می آید بذری را در زمین می پاشد مقصد او مقصد خاصی است ولی بالأخره کار او در مسیر خلقت قرار می گیرد، یعنی او با کار خودش یک دانه گندم را تبدیل به یک بوته گندم می کند، یک شاخه را تبدیل به یک درخت می کند. ولی اینجا 1 درصد آن به او مربوط است، 99 درصد آن به او مربوط نیست، به دستگاه خلقت مربوط است:

«أفرأیتم ما تمنون *ءانتم تخلقونه أم نحن الخالقون؛ آیا آن نطفه که می ریزید ملاحظه کرده اید؟ آیا شما آنرا خلق می کنید یا ما آفریننده ایم؟» (واقعه/58و59)، «أفرأیتم ما تحرثون *ءانتم تزرعونه أم نحن الزارعون؛ آیا در آنچه می کارید اندیشیده اید؟ آیا شما آنرا می رویانید یا ما رویاننده ایم؟» (واقعه/63و64).

اگر اشیاء را از آن جهت که با خدا نسبت دارند به خدا نسبت بدهیم، هیچ فعلی از افعال خدا شبیه ساختن خانه برای انسان نیست. اگر کمی شبیه باشد که شبیه بودن هم تعبیر درستی نیست شبیه عمل کشاورز است، یعنی خداوند هر چه را که خلق می کند خلق کردن او عبارت است از رساندن اشیاء به کمال لایق خودشان.

حال نهایت امر در خلقت چیست؟ آیا نهایت امر نیستی است؟ یعنی هستی برای نیستی است؟ پایان هستی نیستی مطلق است؟ یا پایان هستی، هستی است؟ پایان هستی رسیدن به حق مطلق و رفتن به سوی حق مطلق است؟ اگر کسی گمان کند که خدا این عالم را خلق کرده، بعد هم معدوم می کند، درست همان کار بچه می شود که اتاقک را درست می کند و بعد خراب می کند، دائما درست می کند و دائما معدوم می شود، چون در این شکل دیگر چیزی وجود ندارد، مگر اینکه فرض کنیم خدا العیاذ بالله مثل بچه ای است که می خواهد تفنن کند، او را یک موجود متفنن (بدانیم) که برای تفنن خودش کار بیهوده ای را انجام می دهد، موجود می کند معدوم می کند، موجود می کند معدوم می کند، یعنی اشیاء غایت ندارند، تمام و متمم ندارند، به سوی کمال خودشان نمی روند.

اما به دلیل اینکه خداوند متعال حکیم است و لاعب و بیهوده کار نیست باید بدانیم وجهه تمام این هستیها یک هستی دائم لایزال لایزول است، یعنی عالم بقا. اگر عالم بقایی نبود و عالم فقط عالم فنا بود هستی لعب بود، ولی این عالم فنا جدا از عالم بقا نیست، رویه ای از عالم بقاست. همه چیز یک وجهه ''بقایی'' دارد حتی همین زمین و زمان ما. «یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار؛ روزی که زمین به زمین دیگر و آُسمان ها (به آسمان های دیگر) مبدل شود، و (مردم) در برابر خدای یگانه ی قهار ظاهر شوند» (ابراهیم/48). هر چیزی یک وجهه زمانی دارد و یک وجهه دهری: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق؛ آنچه نزد شماست تمام شدنی است و آنچه نزد خداست ماندنی است» (نخل/96). اشیاء نسبت به شما فانی هستند و نسبت به خداوند باقی. این است که می گوید اگر بقایی نباشد و اگر ابدیتی نباشد و اگر معادی نباشد و اگر بازگشت به خدا نباشد (دیگر در بازگشت به خدا نیستی معنی ندارد، در بازگشت به هستی مطلق که نمی تواند نیستی وجود داشته باشد) و اگر هستی همین یک رویه نیستی را می داشت یک چیز لغو بیهوده ای بود، اما اینچنین نیست. این است که استدلال می کند بر قیامت به دلیل اینکه ما که زمین و آسمان را باطل نیافریده ایم (باطل یعنی بی غایت و بی هدف)، ما که بازیگر نبودیم که مثل بچه ها بخواهیم بازی کنیم یک چیزی را خلق کنیم، ما که بیهوده کار نیستیم.

گفتیم اینجا از راه توحید استدلال بر معاد است، یعنی اگر کسی خدا را بشناسد به عنوان یک موجود کامل الذات، به عنوان یک موجود منزه از لعب و عبث و فعل باطل (خودش حق است، فعلش هم حق است) و به عنوان یک موجود حکیم، آن وقت می داند که قیامت و عالم بقا نمی تواند نباشد. این است که می فرماید: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین».
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:10   #5
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]خدا کیست یا چیست؟ نحوه اثبات خدا چگونه است؟ [/align]


تصور ذات خداوند برای ما که موجوداتی محدود و مادی هستیم، امری است محال و معرفت بشری نمی‌تواند به کُنه ذات پروردگار دست یابد. حضرت علی علیه السلام می‌فرماید: «همت‌ها هر اندازه دورپردازی کنند، او را نمی‌یابند و زیرک ها هر اندازه در ژرفای دریای اندیشه فروروند، به او نائل نمی‌گردند.[۱]»
عدم امکان معرفت حقیقی ما به ذات پروردگار متعال، به این دلیلی است که ذات باریتعالی نامحدود است و ما محدود، و محدود به کنه نامحدود راهی ندارد. علاوه، ما پیوسته در زندگانی مادی خود به یک سلسله معلولات جسمانی که آغشته به یک رشته قیود جسمانی و زمانی و مکانی می‌باشند، گرفتاریم و هیچ گاه حواس و تخیل ما یک موجود بی قید و شرط و مطلق را نمی‌تواند تصور کند. در عین حال ما یقین داریم که خدایی وجود دارد، زیرا این جهان هستی نمی‌تواند بدون خالق و مدبر باشد، پس خالق توانایی دارد.
حضرت علی علیه السلام می‌فرماید: «تو آن خدایی هستی که در عقل ما نمی‌گنجی تا در معرض وزش اندیشه ها نقش پذیر کیفیات بشوی، و نه تحت کنترل فکر در می‌آیی تا محدود و قابل تغییر باشی.[۲]»
در بعضی از روایات آمده است: «هم چنان که از چشم ها پنهان است، از عقل ها پنهان است.»
آن چه از سخنان معصومین علیهم السلام استفاده می‌شود، محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است، نه ناتوانی و ممنوعیت کامل عقل بشر. بنابراین گر چه خداوند را بطور کامل نمی‌توان شناخت، ولی اولا اصل وجودش را نمی‌توان انکار کرد، و ثانیا با استفاده از شناخت صفات او می‌توان به یک شناخت نسبی رسید و گفت: خداوند وجود مطلق، کمال مطلق، غنای مطلق، قدرت مطلق، علم مطلق و بطور کلی ذاتی است که دارای تمام کمالات و فاقد هرشناخت هر یک از این راه ها، نیازمند شرح و توضیحات فراوان است که در این مختصر نمی‌گنجد. ما در اینجا توضیح مختصری داده و توضیح مفصل را در مراجعه شما به کتب های مفصل خداشناسی و راه های اثبات وجود خدا می‌دانیم[۳].
مراد از راه دل یا فطرت این است که انسان به سبب ساختمان خاص روحی خود، متمایل و خواهان خدا آفریده شده است. در انسان، خداجویی و خداخواهی و خدا پرستی نهاده شده است. همچنانکه غریزه جستجوی مادر در طبیعت کودک نهفته شده است.
خدا خواهی و خدا جویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف، و کانون هستی یعنی کمال مطلق، از سوی دیگر و انسان بدون آن که خود بداند، تحت تاثیر این نیروی مرموز قرار دارد.
دانمشندان روان شناس و روان کاو، در قرون اخیر به این حقیقت پی برده اند و به آن اعتراف کرده اند. از جمله این دانشمندان می‌توان به دکتر الکسیس کارل[۴]، ویلیام جیمز[۵]، پاسکال[۶]، برگسون[۷]و… اشاره کرد.
۱- راه حس و علم (از راه طبیعت):
مراد از این راه، راه مطالعه در خلقت است که این راه را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
الف- تشکیلات و نظاماتی که در ساختمان جهان بکار رفته است.
ب- هدایت و راهنمایی رموزی که موجودات در مسیر خویش می‌شوند.
ج- از راه حدوث و پیدایش عالم.
۲- راه عقل (از راه استدلال و فلسفه)
این راه یک راه برهانی است که برهان های این راه را به سه قسم می‌توان تقسیم بندی کرد ارسطوی، سینوی و صدرایی.
برهان ارسطویی همان برهان معروف «محرک اول» است که بر پنج اصل زیر بنا شده است:
الف- حرکت نیازمند به محرک است.
ب- محرک و حرکت زمانا توأم هستند، یعنی انفکاک زمانی ندارند.
ج- هر محرک یا متحرک است یا ثابت.
د- هر موجود جسمانی متحرک و متغیر است.
هـ- تسلسل امور مترتبه غیر متناهیه محال است.
نتیجه این اصول پنجگانه این است که: سلسله حرکات منتهی می‌شود به محرکی که متحرک نیست، و او خداست.
برهانی سینوی برهان معروف ابن سینا است که از راه تقسیم موجود به واجب و ممکن و نیازمندی ممکن به مرجع و امتناع دور و تسلسل، بر اثبات خالق استدلال کرده است. برهان صدرایی، همان برهان صدیقین است که در آن برای اثبات ذات حق چیزی به عنوان واسطه قرار نگرفته است. این برهان مبتنی بر اصول فلسفی اصالت الوجود، وحدت وجود، معدوم نشدن وجود، مساوی بودن حقیقت وجود و کمال، و... است که در فلسفه مفصل بحث شده است و ما در اینجا اشاره ای کردیم و شما را به مطالعه کتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، با پاورقی های استاد شهید مطهری دعوت می‌کنیم تا هر چه بیشتر با این راه ها آشنا شوید.
________________________________________
[۱] خطبه ۱.
[۲] نهج البلاغه، خطبه ۸۹.
[۳] آفریدگار جهان، مکارم شیرازی- هستی بخش، سید عبدالکریم هاشمی نژاد- خداشناسی، محمدی ری شهری و...
[۴] رساله نیایش، ترجمه دکتر علی شریعتی، به نقل از اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۳۶.
[۵] همان.
[۶] دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، به نقل از اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۳۶.
و سیر حکمت در اروپا، ج ۲، ص ۱۴، به نقل از اصول فلسفه و روش رئالیسم.
[۷] همان، ج ۳، ص ۳۲۱، به نقل از اصول فلسفه و روش رئالیسم.
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:12   #6
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه برهان فطرت[/align]




واژه ی فطرت بر وزن جلسه نوع خاصی از خلقت است که به معنای سرشت، خمیره، گوهر صفتی که هر موجود در آغاز خلقتش دارد طبع و دین به کار رفته است. بنابراین، فطرة الله به معنای آفرینش ایزدی است.

فطرة الله چیست؟ رنگ خم هو پیسـه ها یکـرنگ گردد اندر او
اساسا همه انواع موجودات از جمله انسان دارای خواسته ها، غرایز، امیال و ویژگی های ذاتی، فطری و نفسانی هستند و براساس آنها حرکت تکوینی دارند و اگر دچار مانع یا موانع نگردند برابر آن به سرحد کمال می رسند. انسان در میان همه آنها هدف و خواسته ای دارد که با تلاش و کوشش هر چه تمامتر به سوی آن گام برمی دارد آن عبارت است از عشق به "جهان جاوید" و "حیات همیشگی". او دوستدار "محبوب مطلق" و "کمال تام" است؛ گرچه در شناخت مصداق جهان جاوید گاهی دچار لغزش می شود و مجاز را به جای حقیقت و سراب را جای سر آب تلقی می کند.

صدرالمتألهین - رحمة الله - در این باره سخنی دارد که مضمون آن چنین است: "خداوند حکیم در نهاد جان ها محبت هستی و بقا و نیز کراهت نیستی و فنا را قرار داده است و این کاری است صحیح؛ زیرا هستی و بقا خیر انسان است و خداوند حکیم هرگز، کار باطل نمی کند. پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و صحیح است. بنابراین، "جاودان طلبی " انسان دلیل آن است که یک جهان جاویدان که از زوال مصون است وجود دارد؛ یعنی حق و صدق بودن طلب دلیل وجود مطلوب و امکان نیل به آن است. پس اگر جهان ابدی و جاودان مسلم است و دنیا شایستگی ابدیت ندارد، سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود. بنابراین، اگر معاد و آخرت وجود نمی داشت ارتکاز جاودان طلبی و محبت ابدیت خواهی در نهاد و نهان انسان ها باطل و بیهوده بود، در حالی که در جهان طبیعت باطل وجود ندارد چون جهان امکان، صنع خدای حکم محض است و این گفته ی حکیمان است"؛ یعنی امکان ندارد مثلا فطرت انسان عطش کام تشنه ی آب باشد و آب در خارج وجود نداشته باشد.

شاگرد و داماد برومند صدرالمتألهین، یعنی فیض کاشانی - رحمة الله - همین معنا را ذکر کرده چنین گوید:
چگونه ممکن است نفوس انسانی نابود گردد، در حالی که خداوند در طبیعت او به مقتضای حکمتش عشق به هستی و بقا را قرارداده و در نهاد و فطرت جانش کراهت از عدم و فنا را گذاشته است؟ زیرا وجود، خیر محض و صرف نور است. از سوی دیگر ثابت و یقینی است که بقا و دوام در این جهان محال است: "أینما تکونوا یدرککم الموت" و اگر جهان دیگری وجود نداشته باشد که انسان به آن انتقال یابد، این غریزه و ارتکازی که خداوند در سرشت بشر قرار داده، یعنی "عشق به هستی و بقای همیشگی "و" محبت حیات جاویدان" باطل و ضایع خواهد بود، در حالی که خداوند برتر از آن است که کار لغوی انجام دهد.

دلیل این که در حکمت الهی جایی برای لغو کاری، بیهوده گرایی و باطل و بی هدفی وجود ندارد آن است که مدبر کل و پروراننده موجودات، هر موجودی را به همه ی ابزار و آلات دخیل در تکامل او، مجهز کرد و هدایت فرمود: " ربنا الذی أعطی کل شی ی خلقه ثم هدی " سوره ی طه، آیه ی 50 و آنچه در جهان آفرینش حکومت می کند حکمت و عنایت خداوند است، نه این که "طبیعت" به عنوان فاعل مستقل بتواند کارگری انجام دهد؛ زیرا براساس توحید افعالی، هر چه در عالم فرض شود، از جمله ی طبیعت، مهره ای از مهره های فاعلیت خداوند حکیم است.

به شیر شرزه کردی حمله تعلیم بـه آهـوی ختـن دادی دویـدن
بر این پایه، برای اثبات معاد به دو مقدمه نیاز است: یکم این که، خواسته ی نوع انسان و مقتضای سرشت وی "جاودان خواهی" است. دوم این که، فطرت انسان اشتباه نمی کند و خواسته های او به حق است. او باطل نمی طلبد و یاوه خواه نیست. شایان ذکر است که، برهان فطرت برای اثبات اصل مبدأ محتاج تحلیل و تکمیل است و باید با مبدأ تصدیقی حدسی آن را تتمیم کرد؛ زیرا قبل از اثبات مبدأ هستی نمی توان از حد وسط حکمت و عنایت خداوند استمداد کرد، بلکه باید از راه تجربه و حدس که در نظام طبیعت چیز بیهوده ای یافت نمی شود کمک گرفت.

لیکن در مرحله اثبات معاد، وجود مبدأ حکیم قبلا مبرهن و ثابت است که عنایت او معصوم و مبرا از بیهوده کاری است. از این رو به سهولت می توان تصدیق کرد که حتما جهان جاوید و عالم ابدی وجود دارد که انسان آن را می طلبد (آن سان که گرسنه طعام و تشنه آب می طلبد) و با تلاش و کوشش به دنبال آن می رود. از هر راهی سراغ آن را می گیرد، از هر دستاویزی مدد می جوید و گاهی سرابی را به اشتباه عنوان سرمدی می دهد، و از باب خطا در تطبیق بر مصداق است که انسان گاهی "زورمداری" خویش را زمینه ی جاودانگی می پندارد و خود را مخلد می خواند و بر آن اصرار می ورزد و به آن تکیه می کند. او در روز سقوط و سرنگونی به روشنی می بیند "که محال است در این مرحله امکان خلود": "و أنذر الناس یوم یأتیهم العذاب فیقول الذین ظلموا ربنا أخرنا إلی أجل قریب نجب دعوتک و نتبع الرسل أولم تکونوا أقسمتم من قبل مالکم من زوال" سوره ی ابراهیم، آیه ی 44؛ ای پیامبر! مردم را از روزی که هنگام عذاب و کیفر اعمالشان فرا می رسد بترسان و آگاهشان ساز که ستمکاران خلق خواهند گفت: پروردگارا! عذاب ما را به تأخیر افکن تا دعوت تو را اجابت کنیم و پیرو رسولان تو باشیم. در این هنگام به آنان پاسخ رسد که آیا شما بارها پیش از این سوگند یاد نمی کردید که ما را هرگز زوال و نابودی نخواهد بود.

قرآن در کمال فصاحت اندیشه ی جاودانه بودن و همیشگی زیستن آنان را به تصویر کشیده است؛ انسان زمانی "زراندوزی" خویش را زمینه جاودانگی و خود را در پناه آن همیشگی می شمارد. قرآن در این زمینه چنین می فرماید: "و دخل جنته و هو ظالم لنفسه قال ما أظن أن تبید هذه أبدا" سوره ی کهف، آیه ی 35؛ او روزی در حالی که به جان خویش ستمکار بود مغرورانه به باغ وارد شد و گفت: گمان ندارم هرگز این باغ و دارایی من نابود شود.

آری او باغ و راغ خویش را مایه ی سرمدیت می پنداشت؛ چنان که برخی مال و سرمایه خود را سبب جاودانگی خویش می پندارند: "الذی جمع مالا و عدده * یحسب أن ماله أخلده" سوره ی همزه، آیات 2 ـ 3؛ کسی که مالی اندوخت و همواره به شمارش آن سرگرم است، می پندارد که مال و دارایی دنیا به وی عمر ابدی خواهد بخشید. هرگز چنین نیست.

برخی مفسران چون علامه طباطبایی ره برای فطری بودن معاد با استفاده از روایات معصومین (علیهم السلام) از این آیه بهره جسته اند: "فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم" سوره ی روم، آیه ی 30؛ روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده و دگرگونی در آفرینش خدا نیست. این است آیین استوار.

به طوری که ملاحظه می کنید، «دین» دوبار در آیه ی فوق تکرار شده که اشاره به مجموع حقایق دینی است، و قابل توجه اینکه دی یک جمله می فرماید: «این آفرینش الهی است» و بعد می افزاید: «دگرگونی در آفرینش خدا نیست» و بار سوم روی این مسأله تأکید کرده می گوید: این آئین پابرجاست. و به این ترتیب سه بار روی فطری بودن دین، برای انسانها در این آیه تکیه شده است. معظم له سپس به تفصیل به تفسیر این آیه پرداخته و به کمک احادیث می گوید: دین چیزی جز سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه خود سازد تا سعادتمند شود نیست. پس هیچ انسانی هدف و غایتی جز هدایت ندارد؛ آن سان که همه ی مخلوقات به سوی سعادت خود و آن هدفی که ایده آل آنهاست هدایت فطری شده اند و طوری آفریده شده و به جهازی مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسبند. انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات به فطرتی مفطور است که او را به سوی اکمال نواقص و رفع حوایج هدایت کرده است.

بر این اساس، هشام بن سالم می گوید از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: معنای "فطرة الله التی فطر الناس علیها" چیست؟ فرمود: دین "توحید" است. آن حضرت در حدیث دیگر در پاسخ به این سؤال می فرماید: دین حنیف "ولایت" است و در حدیث سومی امام هشتم از امام باقر (علیه السلام) ذیل آیه روایت کرده است: آن فطرت عبارت است از "لا اله الا الله، محمد رسول الله، على امیرالمؤمنین ولى الله". علامه طباطبایی ره ذیل این حدیث می فرماید: معنای این که فطرت عبارت است از این سه شهادت، این است که هر انسانی بر اعتراف به خدا و به این که او شریک ندارد مفطور است؛ زیرا با وجدان خود در می یابد که به اسبابی نیازمند است که آنها نیز سبب می خواهد و این همان توحید است و نیز به اعتراف بر نبوت مفطور است؛ زیرا به وجدان خود احساس می کند که ناقص است و این نقص وی را نیازمند دینی ساخته که تکمیلش کند و این همان "نبوت" است. نیز به "ولایت" و اعتراف به آن نیز مفطور است؛ زیرا با وجدان خود احساس می کند که اگر بخواهد کردار خود را بر طبق دین تنظیم کند جز در سایه سرپرستی و ولایت خدا نمی تواند و فاتح این ولایت در اسلام همان علی بن ابی طالب (صلوات الله علیه) است و برگشت معنای روایت قبلی که آیه را به ولایت تفسیر کرد به همین است؛ چون ولایت مستلزم توحید و نبوت نیز هست و همچنین روایتی که فطرت را به توحید تفسیر می کرد همین معنا را افاده می کند؛ چون معنای توحید این است که انسان معتقد به وحدانیت خدای متعالی باشد؛ خدایی که جامع همه کمال ها و صفات برجسته است و این اعتقاد مستلزم اعتقاد به معاد و نبوت و ولایت نیز هست. از مجموع این آیه استفاده می شود که نه تنها مسأله ی خداشناسی، بلکه اعتقاد به رستاخیز و دادگاه بزرگ عدل الهی نیز در فطرت آدمی نهاده شده است.



برخی از مفسران آیات آغازین سوره ی "قیامت" را دلیلی بر قیامت دانسته اند: "لا أقسم بیوم القیمة * و لا أقسم بالنفس اللوامة * أیحسب الأنسان أن لن نجمع عظامه" سوره ی قیامت، آیات 1 ـ 3؛ سوگند به روز قیامت و سوگند به نفس ملامتگر، هر آینه روز قیامت برانگیخته خواهید شد. آیا انسان می پندارد ما استخوان های او را جمع نخواهیم کرد؟ یعنی درون جان انسان شأنی وجود دارد که در برابر زشتی ها و تبه کاری ها، بی عدالتی ها به سرزنش می ایستد و داوری می کند. این وجدان بیدار در برابر همه کژی ها روزی را می جوید که روز داد و دادگری باشد و هر کسی به پاداش و کیفر کردارش از خوب و بد برسد.

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در وجه نام گذاری و حکمت تسمیه نفس به "لوامه" چنین می فرماید: "لیس من نفس برة و لا فاجرة إلا و تلوم نفسها یوم القیامة؛ إن عملت خیرا قالت هلا ازددت وإن عملت شرا قالت یالیتنى لم أفعل"؛ در روز قیامت هیچ نفس نیکوکار و بدکار نباشد مگر این که ملامت کند خود را. اگر عمل نیکو کرده باشد گوید: چرا زیاده تر از آن نکردم و اگر کار بد کرده باشد گوید: ای کاش آن را نمی کردم.

آیه فوق نیز می تواند تأیید بر برهان فطرت قرار گیرد، اما این که این آیه و آیه "و أقم وجهک ... " هر کدام دلیل مستقلی بر فطرت به حساب آید، خالی از مصادره نیست. به ویژه این که نفسی که در آیه مزبور مقید به لوامه شده از نظر دانشمندان همان روح انسان به شمار می رود، نه فطرت و وجدان و.. .. از این رو علامه شعرانی ذیل آن چنین پی نویسی می کند: نفس در این جا با اصطلاح حکما موافق است؛ یعنی همان روح انسانی که مناط شخصی اوست؛ مثلا زید عبارت است از روح او که عقایدی دارد و چیزهایی می داند و اخلاق و عاداتی دارد و بالجمله خود اوست. اگر خون او را از رگ هایش بیرون آورند و به تدریج خون دیگری به جای آن تزریق کنند باز حس می کند که خود اوست و همه اجزای بدن او تبدیل می شود باز خود اوست و اگر فرض کنیم او فوت کند و خداوند از بدن او انسان یا حیوان دیگر بیافریند با روح جدیدی، این حیوان یا انسان جدید غیر از شخص اولی است؛ چون روح او جدید است و آن عقاید و افکار و عادات و اخلاق که انسان اولی داشت این ندارد و در حشر و قیامت شرط است که همان روح اولی باقی باشد و همان باز گردد.

محکمه و جدان
همین طور که این آیه اشاره می کند، یکى از دلائل وجود "معاد" وجود "محکمه و جدان" در درون جان انسان است که به هنگام انجام کار نیک روح آدمى را مملو از شادى و نشاط مى کند، و از این طریق به او پاداش مى دهد، و به هنگام انجام کار زشت یا ارتکاب جنایت روح او را سخت در فشار قرار داده و مجازات و شکنجه مى کند، به حدى که گاه براى نجات از عذاب و جدان اقدام به خودکشى مى کند. یعنى در واقع و جدان حکم اعدام او را صادر کرده، و به دست خودش اجرا مى کند! بازتاب" نفس لوامه" در وجود انسانها بسیار وسیع و گسترده، و از هر نظر قابل دقت و مطالعه است. وقتى" عالم صغیر" یعنى وجود انسان در دل خود محکمه و دادگاه کوچکى دارد، چگونه" عالم کبیر" با آن عظمتش محکمه عدل عظیمى نخواهد داشت؟ و از اینجا است که ما از وجود" و جدان اخلاقى" پى به وجود" رستاخیز و قیامت" مى بریم و نیز از همین جا رابطه جالب این دو سوگند روشن مى شود، و به تعبیر دیگر سوگند دوم دلیلى است بر سوگند اول.

در اینکه مراد از" نفس لوامه" چیست؟ مفسران تفسیرهاى مختلفى براى آن ذکر کرده اند، یک تفسیر معروف همان است که در بالا گفتیم، یعنى" و جدان اخلاقى" که انسان را به هنگام اعمال خلاف در این دنیا ملامت مى کند، و به جبران و تجدید نظر وا مى دارد. تفسیر دیگر اینکه منظور ملامت کردن همه انسانها در قیامت نسبت به خویشتن است، مؤمنان به این جهت خود را ملامت مى کنند که چرا اعمال صالح کم بجا آورده اند؟ و کافران از این جهت که چرا راه کفر و شرک و گناه پیموده اند؟

دیگر اینکه منظور تنها نفس کافران است که در قیامت آنها را به خاطر اعمال سوءشان بسیار ملامت و سرزنش مى کند. ولى مناسب با آیه قبل و بعد همان تفسیر اول است آرى این دادگاه و جدان آن قدر عظمت و احترام دارد که خداوند به آن سوگند یاد مى کند، و آن را بزرگ مى شمرد، و به راستى بزرگ است، چرا که یکى از عوامل مهم نجات انسان محسوب مى شود، به شرط آنکه و جدان بیدار باشد و بر اثر کثرت گناه ضعیف و ناتوان نگردد. این نکته نیز قابل توجه است که به دنبال این دو سوگند پر اهمیت و پر معنى بیان نشده است که براى چه چیز سوگند یاد شده؟ و به اصطلاح" مقسم له" محذوف است، این به خاطر آن است که از سیاق آیات بعد مطلب روشن است، بنا بر این، آیات فوق چنین معنى مى دهد" سوگند به روز قیامت، و نفس لوامه که همه شما در قیامت برانگیخته مى شوید و به سزاى اعمالتان مى رسید"

" محکمه و جدان" یا" قیامت صغرى"
از قرآن مجید به خوبى استفاده مى شود که روح و نفس انسانى داراى سه مرحله است:

1-" نفس اماره" یعنى روح سرکش که پیوسته انسان را به زشتیها و بدیها دعوت مى کند، و شهوات و فجور را در برابر او زینت مى بخشد، این همان چیزى است که همسر عزیز مصر، آن زن هوسباز هنگامى که پایان شوم کار خود را مشاهده کرد به آن اشاره نمود و گفت: " و ما أبرئ نفسی إن النفس لأمارة بالسوء: من هرگز نفس خود را تبرئه نمى کنم، چرا که نفس سرکش همواره به بدیها فرمان مى دهد" سوره یوسف آیه 53.

2-" نفس لوامه" که در آیات مورد بحث به آن اشاره شده، روحى است بیدار و نسبتا آگاه، هر چند هنوز در برابر گناه مصونیت نیافته گاه لغزش پیدا مى کند. و در دامان گناه مى افتد اما کمى بعد بیدار مى شود توبه مى کند و به مسیر سعادت باز مى گردد، انحراف در باره او کاملا ممکن است، ولى موقتى است نه دائم، گناه از او سر مى زند، اما چیزى نمى گذرد که جاى خود را به ملامت و سرزنش و توبه مى دهد. این همان چیزى است که از آن به عنوان" و جدان اخلاقى" یاد مى کنند، در بعضى از انسانها بسیار قوى و نیرومند است و بعضى بسیار ضعیف و ناتوان ولى به هر حال در هر انسانى وجود دارد دیگر اینکه با کثرت گناه آن را به کلى از کار بیندازد.

3-" نفس مطمئنه" یعنى روح تکامل یافته اى که به مرحله اطمینان رسیده، نفس سرکش را رام کرده، و به مقام تقواى کامل و احساس مسئولیت رسیده که دیگر به آسانى لغزش براى او امکان پذیر نیست. این همان است که در سوره و الفجر آیه 27 و 28 مى فرماید:" یا أیتها النفس المطمئنة ارجعی إلى ربک راضیة مرضیة: اى نفس مطمئنه! به سوى پروردگارت باز گرد، در حالى که هم تو از او خشنودى و هم او از تو" به هر حال این" نفس لوامه" چنان که گفتیم رستاخیز کوچکى است در درون جان هر انسان که بعد از انجام یک کار نیک یا بد، بلا فاصله محکمه آن در درون جان تشکیل مى گردد و به حساب و کتاب او مى رسد. لذا گاه در برابر یک کار نیک و مهم چنان احساس آرامش درونى مى کند، و روح او لبریز از شادى و نشاط مى شود، که لذت و شکوه و زیبایى آن با هیچ بیان و قلمى قابل توصیف نیست.

و به عکس، گاهى به دنبال یک خلاف و جنایت بزرگ چنان گرفتار کابوس وحشتناک، و طوفانى از غم و اندوه مى گردد، و از درون مى سوزد، که از زندگى به کلى سیر مى شود، و حتى گاه براى رهایى از چنگال این ناراحتى خود را آگاهانه به مقامات قضایى معرفى و به چوبه دار تسلیم مى کند. این دادگاه عجیب درونى شباهت عجیبى به دادگاه رستاخیز دارد:

1- قاضى و شاهد و مجرى حکم در حقیقت در اینجا یکى است همانطور که در قیامت چنین است: عالم الغیب و الشهادة أنت تحکم بین عبادک خداوندا تو از اسرار پنهان و آشکار آگاهى و تو در میان بندگانت قضاوت خواهى کرد" سوره ی زمر- آیه 46.
2- این دادگاه و جدان توصیه و رشوه و پارتى و پرونده سازى رائج بشرى را نمى پذیرد، همانطور که در باره دادگاه قیامت نیز مى خوانیم: " و اتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا و لا یقبل منها شفاعة و لا یؤخذ منها عدل و لا هم ینصرون: از آن روز بترسید که هیچکس بجاى دیگرى مجازات نمى شود، و نه شفاعتى پذیرفته مى گردد، و نه فدیه و رشوه اى، و نه یارى مى شوند. " سوره بقره- آیه 48.
3- محکمه و جدان مهمترین و قطورترین پرونده ها را در کوتاهترین مدت رسیدگى کرده، حکم نهایى خود را به سرعت صادر مى کند، نه استیناف در آن هست، و نه تجدید نظر، و نه ماهها و سالها سرگردانى، همانطور که در دادگاه رستاخیز نیز مى خوانیم: و الله یحکم لا معقب لحکمه و هو سریع الحساب.؛ خداوند حکم مى کند و حکم او رد و نقض نمى شود و حساب او سریع است. " سوره رعد- آیه 41.
4- مجازات و کیفرش بر خلاف مجازاتهاى دادگاههاى رسمى این جهان، نخستین جرقه هایش در اعماق دل و جان افروخته مى شود، و از آنجا به بیرون سرایت مى کند، نخست روح انسان را مى آزارد، سپس آثارش در جسم، و چهره و دگرگون شدن خواب و خوراک او آشکار مى شود، همانطور که در باره دادگاه قیامت نیز مى خوانیم: نار الله الموقدة التی تطلع على الأفئدة؛ آتش بر افروخته الهى که از قلبها زبانه مى کشد. "! سوره همزه- آیه 6- 7.
5- این دادگاه و جدان چندان نیاز به ناظر و شهود ندارد، بلکه معلومات و آگاهیهاى خود انسان متهم را به عنوان" شهود" به نفع یا بر ضد او مى پذیرد! همانطور که در دادگاه رستاخیز نیز ذرات وجود انسان حتى دست و پا و پوست تن او گواهان بر اعمال او هستند چنان که مى فرماید: حتى إذا ما جاؤها شهد علیهم سمعهم و أبصارهم و جلودهم: چون به کنار آتش دوزخ بر سند گوش و چشم و پوست تن آنها بر ضد آنها گواهى مى دهد. " سوره فصلت- آیه 20.

این شباهت عجیب در میان این دو دادگاه نشانه دیگرى بر فطرى بودن مساله معاد است، زیرا چگونه مى توان باور کرد در وجود یک انسان که قطره کوچکى از این اقیانوس عظیم هستى است، چنان حساب و کتاب و دادگاه مرموز و اسرار آمیزى وجود داشته باشد، اما در درون این عالم بزرگ مطلقا حساب و کتاب و دادگاه و محکمه اى وجود نداشته باشد، این باور کردنى نیست.
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:15   #7
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه برهان حرکت و هدف داری[/align]




جهان طبیعت با همه پدیده های آسمانی و زمینی و با همه ی یافته های معدنی و گیاهی، همچنین با همه موجودات حیوانی و انسانی از انسجام و هماهنگی ویژه برخوردار و تشکیل دهنده ی موجود واحد حقیقی (نه اعتباری) است. این واحد حقیقی به سوی هدفی والا در حرکت است و هیچ گونه سکون و آرامشی در آن به چشم نمی خورد؛ زیرا حرکت عبارت است از خارج شدن از قوه به فعل و بیرون آمدن از آمادگی و رسیدن به کمال. بنابراین، حرکت هدفمند است. متحرک اگر در راستای حرکت به هدف معینی رسید و از آن هدف تجاوز کرد و به هدف دومی و سومی دست یافت معلوم می شود هدف های وسط، مقصد نهایی نبوده و عنوان رهگذر داشته است؛ زیرا لازم هدف حقیقی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام گیرد و ثبات پذیرد.

بنابراین، کل جهان از ذره تا کهکشان های دوردست دارای هدف نهایی است که با حرکت از قوه به فعل و از تحول و دگرگونی به آرامش و هدف نهایی خواهد رسید و چنانچه به هدف نهایی نایل نیاید لازم آن بی هدف بودن حرکت است؛ چنان که در نظام علت های فاعلی اگر قبل از هر فاعلی مبدئی باشد و پیش از آن مبدأ، فاعل دیگری باشد و به فاعل نخست و مبدأ ذاتی نرسد لازم آن، در واقع، بی مبدأ بودن و فاعل نداشتن جهان امکان است. بر این پایه، لازم است سلسله ی هدف ها به هدف اصیل و نهایی پایان پذیرد.

تنها فرق میان مبدأ فاعلی و هدف نهایی (مبدأ غایی) در این است که امکان دارد یک فعل خاص بر اثر برخورد به مانع به هدف نرسد، ولی ممکن نیست هیچ فعلی بدون فاعل و مبدأ فاعلی یافت شود، لیکن این فرق نسبت به کل جهان طبیعت فرض ندارد؛ زیرا با توجه به انسجام و هماهنگی کامل که نشانه ی واحد حقیقی بودن کل نظام طبیعت است نمی توان تصور مانع و مزاحم کرد؛ زیرا عناصر درونی نسبت به یکدیگر مزاحم خواهند بود، لیکن بیرون از مجموع آن چیزی نیست تا مزاحم مجموع مفروض شود. پس جهان یک پارچه به هدف می رسد و آرام می گیرد. قرآن مجید جایی را که به عنوان محل آرامش جهان و قرارگاه دنیا وو هدف آن معرفی کرده عبارت است از معاد و جهان آخرت: "وإن الاخرة هی دارالقرار" سوره ی غافر، آیه ی 39.

این که قرآن، قیامت را جای قرار و آرامش معرفی می کند بدان جهت است که رسیدن به مقصد، پایان سیر و حرکت است و رسیدن به هدف، موجب آرامش متحرک خواهد بود. از این رو از قیامت به عنوان "لنگرگاه"، یعنی جایی که کشتی طبیعت پهلو می گیرد، نام می برد: "یسئلونک عن الساعة أیان مرسیها" سوره ی اعراف، آیه ی 187؛ ای پیامبر از تو درباره ی قیامت پرسش می کنند که وقت لنگر گرفتن کشتی دنیا بر آن چه زمانی است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: همانا دنیا گذرگاه و آخرت قرارگاه است. از گذرگاهتان توشه ای برای قرارگاهتان برگیرید: "إنما الدنیا دار مجاز و الاخرة دار قرار فخذوا من ممرکم لمقرکم"؛ یعنی دنیا مرحله ی قوه است برای قیامت، و قیامت مرحله ی فعلیت دنیاست. مرحله ی قوه همانند کشتی در حرکت و شدن است، تا وقتی به فعلیت و کمال برسد و آرام گیرد.

قرآن به روشنی اعلام می دارد: "إلی ربک یومئذ المستقر" سوره ی قیامت، آیه ی 12؛ قرارگاه نهایی تنها به سوی پروردگار توست. بنابراین، دنیا که محل دگرگونی ها، کهنه و نوشدن ها، تغییر و تبدل هاست نمی تواند قرارگاه باشد. ما هر روز با دستان خود گروهی را به گور کرده و با چشمان خود مرگ و میر آنان را می نگریم و ...؛ صاحب مجمع البیان گفته است: یعنى آفریدگان در آن روز به حکم و فرمان او باز مى گردند، و به گفته اى: مستقر به معنى جایى است که مؤمن و کافر در آن استقرار پیدا مى کنند، و این به سوى خدا است نه به سوى بندگان و درست تر اطلاق این کلمه است تا همه معانى ممکن این عبارت، همچون قرار و مصیر و مقر و حکم و امر و ... جز آن را شامل شود، و در این آگاهى دادنى به انسان براى آن وجود دارد که دنیا محل خلود و استقرار و آخرین قرارگاه نیست، و بنا بر این لازم است که شخصى خود را با این حقیقت مهم هماهنگ سازد، و معنى آیه آن نیست که مستقر در جز آن روز از آن خدا نیست، از آن جهت که اول و آخر همه از آن خدا است: فلله الآخرة و الأولى، ولى حکمت او چنان مقتضى دانسته است که ما در دنیا آزادى داشته باشیم، و در آن روز پرده از برابر چشم به صورتى آشکارتر به کنار مى رود و قدرت و سلطنت مطلق خداوند متعال براى ما واضحتر مفهوم مى شود، و از علم و احاطه کامل او در آن هنگام که ما را در معرض حساب و جزا قرار مى دهد، آگاهتر مى شویم، و این را مى فهمیم که خدا از هر نیک و بد کوچک و بزرگ ما آگاه است و به حساب آن مى رسد.

انسانها رهروانى هستند که از سر حد عدم حرکت کرده و تا به اقلیم وجود اینهمه راه را آمده اند، و در این اقلیم نیز رو به سوى وجود مطلق و هستى بى پایان خداوند در حرکتند، و هر گاه از مسیر اصلى و صراط مستقیم منحرف نشوند این حرکت تکاملى تا ابد ادامه خواهد یافت و هر روز وارد مرحله تازه اى از قرب خدا مى شوند، اما اگر از مسیر خود منحرف شوند سقوط کرده و نابود خواهند شد.

مسیر همه به سوی خداست
در آیه ی 30 از همین سوره آنچه در آیه ی پیشین آمده بود در تعبیر تازه ای مطرح شده است،بعد از آنکه اشاره به حالات محتضر و لحظات جان دادن و درهم پیچیده شدن طومار زندگی انسان می کند، می فرماید: " در آن روز مسیر همه به سوی پروردگارت خواهد بود؛ إلى ربک یومئذ المساق " سوره ی قیامت آیه ی 30. کلمه ی " مساق" مصدر میمى است، که همان معناى مصدر "سوق" (راندن ) را مى دهد، و مراد از اینکه در قیامت یا در روز مرگ سوق به سوى خداى تعالى است، این است که بازگشت به سوى اوست، و این تعبیر نشان مى دهد که جهت گیرى حرکت تکاملى انسان به سوى ئ روردگار است، یعمى به سوى کمال مطلق، و کمال بى نهایت. و اگر از بازگشت، به مساق تعبیر آورد، براى اشاره به این بود که آدمى در این بازگشت، اختیارى از خود ندارد، مانند حیوانى که دیگرى او را مى راند، آدمى را هم دیگرى به سوى این سرنوشت مى برد، و او خود هیچ چاره اى از آن ندارد، پس او به حکم" إلى ربک یومئذ المساق" از روز مرگش به سوى پروردگارش رانده مى شود، تا به حکم" إلى ربک یومئذ المستقر " در قیامت بر او وارد شود. و اگر در باره اینکه چرا جمله" الى ربک" جلوتر از جمله" یومئذ المساق" ذکر شده؟ بگوییم به منظور افاده حصر بوده، آن وقت آیه شریفه مى فهماند که غایت و نقطه نهایى هستى برگشتن به خداى تعالى است.

بعضى گفته اند: مضافى از کلام حذف شده، و جلوتر آمدن جمله" الى ربک" براى افاده حصر است، و تقدیر کلام" الى حکم ربک یومئذ المساق" است، یعنى در آن روز او را مى رانند تا خداى تعالى درباره اش به حکم خود حکم فرماید، و یا تقدیرش" الى موعد ربک" است، و موعد پروردگار یا بهشت است، و یا دوزخ. بعضى دیگر گفته اند: منظور از اینکه فرموده" مساق" به سوى خداى تعالى است، این است که سائق و راننده تنها خداى تعالى است و لا غیر. و لیکن وجه صحیح همان است که گذشت.

در آیه دیگر می فرماید: "یا أیها الإنسان إنک کادح إلی ربک کدحا فملاقیه" سوره ی انشقاق، آیه ی 6؛ ای انسان تو با تلاش، رنج و کوشش به سوی پروردگارت پیش می روی و سرانجام او را ملاقات خواهی کرد. همه انسان ها به ملاقات پروردگار خویش خواهند شتافت، با این تفاوت که گروهی اسمای جمالیه الهی را دیدار می کنند، مانند، غفار و رحیم و کریم و طایفه ای اسمای جلالیه خدا را ملاقات می کنند؛ مانند، قهار و منتقم. آنان که از صراط مستقیم به کژراهه رفته اند بر پروردگار قهار و منتقم وارد خواهند گشت. راغب گفته کلمه ی " کدح" به معناى تلاش کردن، و خسته شدن است. پس در این کلمه معنى سیر است. و بعضى گفته اند:" کدح" تلاش نفس است در انجام کارى تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد. و بنا بر این، در این کلمه معناى سیر هم خوابیده، به دلیل اینکه با کلمه ی " الى" متعدى شده، پس معلوم مى شود که در کلمه ی " کدح" در هر حال معناى سیر خوابیده.

و جمله ی " فملاقیه" عطف است بر کلمه ی " کادح"، و با این عطف بیان کرده که هدف نهایى این سیر و سعى و تلاش، خداى سبحان است، البته بدان جهت که داراى ربوبیت است، یعنى انسان بدان جهت که عبدى است مربوب و مملوک و مدبر، و در حال تلاشش به سوى خداى سبحان است دائما در حال سعى و تلاش و رفتن به سوى خداى تعالى است، بدان جهت که رب و مالک و مدبر امر اوست، چون عبد براى خودش مالک چیزى نیست، نه اراده و نه عمل، پس او باید اراده نکند مگر آنچه که پروردگارش اراده کرده باشد، و انجام ندهد مگر آنچه را که او دستور داده باشد، پس بنده در اراده و عملش مسئول خواهد بود.

از اینجا معلوم شد اولا: جمله ی " إنک کادح إلى ربک" خود حجتى است بر معاد، براى اینکه توجه فرمودى ربوبیت خداى تعالى تمام نمى شود مگر با عبودیت بندگان، و عبودیت هم تصور ندارد مگر با بودن مسئولیت، و مسئولیت هم تمام نمى شود مگر با برگشتن به سوى خدا و حساب اعمال، این نیز تمام نمى شود مگر با بودن جزا. و ثانیا: معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهى شدن به سوى او است، یعنى به جایى که در آن هیچ حکمى نیست جز حکم او، و هیچ مانعى نیست که بتواند از انفاذ حکمش جلوگیرى کند. و ثالثا: اینکه مخاطب در این آیه انسان است اما نه از هر جهت، بلکه از همین جهت که انسان است، پس مراد از این کلمه جنس انسان است، براى اینکه ربوبیت خداى تعالى عام است و شامل همه چیز و همه انسانها مى شود.




تفسیر موضوعی آیة الله جوادی آملی ج4 ص151


ترجمه المیزان، ج‏20، ص: 181، ص: 401


تفسیر نمونه، ج‏25، ص: 290


تفسیر هدایت، ج‏17، ص: 152


انوار درخشان، ج‏13، ص: 301


أحسن الحدیث، ج‏1، ص: 282


پیام قرآن ج5 ص256


کوثر، ج‏1، ص: 407


ایمان به ارکان دین از جمله اعتقاد به عالم قیامت و بررسى به اعمال و نیز التزام به پاداشتن فرائض سبب تزکیه و کمال روح می شود و از شائبه ی شرک و شک در باره بررسى به اعمال صالح و طالح به پیشگاه پروردگار مصون خواهد بود زیرا غرض از دعوت و تهدید به مخالفت پروردگار آن است که از عقوبت خائف شود و او را به اطاعت ترغیب نموده و التزام نماید و این تزکیه نفس و کمال و انقیاد روانى است. بدیهى است که دعوت به پیروى از برنامه مکتب قرآن و هم چنین تهدید و انذار متخلفان به منظور سوق آنان به اطاعت و سعادت است و لازم قهرى آن ایمن بودن از عقوبت و نیل به ثواب و نعمت هاى جاودان است و این در صورتى است که بپذیرند و از دعوت باداء وظایف و تهدید استفاده نمایند و روح و روان خود را بانقیاد آرایش داده صفا و نورانیت بخشد. در آیه ای از قرآن خداوند به این مطلب اشاره نموده؛ سخن از پاکی و تقوی و تزکیه انسانها، به میان می آورد که ثمره اش عائد خودشان می شود، می فرماید: " هر کسی پاکی را پیشه کند نتیجه ی آن به خود او باز می گردد؛ و من تزکى فإنما یتزکى لنفسه " سوره ی فاطر آیه ی 18.

سپس می افزاید: " بازگشت همگی به سوی خدا است؛ و إلى الله المصیر "؛ اشاره به اینکه: اگر نیاکان و پاکان در این جهان از تمام آثار تقوی و پاکی بهره مند نشوند بازگشتشان به سوی خدا است و در دارالبقاء نتایج اعمال خود را خواهند دید. به هر حال جمله ی "و إلى الله المصیر"، بازگو کننده ی این حقیقت است که سیر تکاملی انسان با مرگ پایان نمی گیرد و همچنان ادامه خواهد یافت تا به لقاء الله برسد. این جمله مبنى بر تهدید است که رجوع و بازگشت افراد بشر و هم چنین اعمال صالح و طالح و نیک و بد هر یک از آنان بسوى پروردگار است و غرض از نظام تکلیف نیز آزمایش بشر است و منتها سیر آنان نیز به سوى ساحت پروردگار خواهد بود آنان که دعوت را پذیرفته روح و روان خود را تزکیه نموده صفاء و نورانیت بخشیده و بساحت پروردگار تقرب یافته بنعمت هاى جاودان متنعم خواهند گشت. هم چنین گروهى که در مقام تمرد برآیند بر تیره گى روح و روان خود افزوده زیاده از اینکه از نعمت هاى بى بهره گشته بعقوبتها و حسرت روانى نیز محکوم خواهند شد.

از آیه استفاده می شود که غرض از بناگذارى مکتب عالى قرآن و دعوت جامعه بشر به پیروى از برنامه اعتقادى و عملى آن همانا تزکیه روان و صفاء روح است به این که از طریق بکار بردن دو نیروى روانى و جوارحى واجد تزکیه روح و شعار عبودیت گردد و در حقیقت هر سه نیرو توأم با یکدیگر سعادت بشر را پایه گذارى مینماید و بقرب رحمت کبریائى میرساند و چنانچه تزلزلى در یکى از سه رکن پدید آید پایه هاى سعادت بشر متزلزل و فرو خواهد ریخت.

در جای دیگر آمده است: "إنا لله وإنا إلیه راجعون" سوره ی بقره، آیه ی 156؛ ما از خداییم و به او بازمی گردیم. إنا إلیه راجعون دلالت بر حال دارد یعنى هم اکنون در حال رجوعیم، قدم به قدم، لحظه به لحظه به سوى او برمى گردیم، رجوع الى الله ظاهرا رجوع به ابدیت و ثبوت و بقاء است، از این جهت نیکان و بدان همه به سوى خدا بر مى گردند. مفسر بزرگ مرحوم طبرسی در تفسیر این آیه می گوید: "إنا لله " اقرا به عبودیت است که همگی بندگان و مملوک او هستیم، و " وإنا إلیه راجعون" اقرار به این است که ما مملوک اوئیم، و اینکه می گوئیم: " وإنا إلیه راجعون"، اقرار به این است که ما از این جهان خواهیم رفت (و جایگاه ما جای دیگر است). قابل توجه اینکه قرآن مجید این جمله را به عنوان یکی از گفتارهای شایسته صابران هنگامی که با مصائب، و بیدار کننده ی دل و جان او در حوادث سخت، و طرد کننده ی افکار شیطانی از حوزه ی روح انسان در این لحظات حساس است.

چرا که از یکسو، اعتراف می کند خودش و هر چه دارد ملک خداست، او نعمت می دهد و او باز می ستاند، و به گفته ی بعضی از مفسران از آنجا که شخص کریم هرگز آنچه را بخشیده باز پس نمی گیرد،گرفتن او به عنوان ذخیره برای جای بهتر است، و این خود مایه ی تسلی خاطر مصیبت زده است. و از سوی دیگر وقتی اعتراف می کند که ما به سوی او باز می گردیم تسلی خاطر دیگری به او می بخشد، زیرا به جائی می رود که مرکز فیض او و لطف و رحمت او و سرای جاویدان و محل لقای او است.

لذا بعضی گفته اند: این جمله یکی از مواهب عظیمی است که خداوند در اختیار این امت گذارده تا به هنگام بروز مصائب به خوبی از آن الهام گیرند، و چقدر تفاوت بین این آیه و سخنی است که یعقوب پیغمبر بزرگ خدا به هنگام از دست دادن یوسف بیان کرد: " و قال یا أسفى على یوسف؛ و گفت وا اسفا بر یوسف " سوره ی یوسف آیه ی 84، آری در آن روز هنوز این جمله که به عنوان کلمه ی استرجاع است نازل نگشته بود.

به هر حال این جمله ی عصاره ای است از توحید کامل و ایمان به معاد، و تکیه بر ذات پاک خداوند در همه حال و در هر زمان. خلاصه اینکه این جمله اعتراف به مبدأ و معاد و بیانگر مسیر حرکت انسان در نظام هستى است و اینکه وجود انسان ناشى از وجود خداوند است و سرانجام نیز پس از طى مراحلى به او بازخواهد گشت.

نقطه ی نهائی حرکتها
همانگونه که در یک دایره اگر چیزى را از یک نقطه حرکت بدهیم و حرکت ادامه پیدا کند سرانجام به همان نقطه آغاز خواهد رسید، سیر حرکت انسان نیز همانگونه است از خدا شروع مى شود و با خدا پایان مى یابد و انسان چه بداند و چه نداند عاقبت به همانجا خواهد رسید که حرکت را از آنجا شروع کرده بود. یک حرکت دورى و دایره اى.

امیر المؤمنین می فرماید: "انا لله" بدان معناست که ما ملک خدا هستیم و او مالک ماست و معنای "إنا إلیه راجعون" آن است که ما هلاک می شویم؛ یعنی پس از مرگ و هلاکت به مالک خود بازمی گردیم و جایگاه ما نزد اوست. آیات قرآن در این باره کم نیست و از مجموعه ی آنها به نکات زیر دست می یازیم:

الف: برهان حرکت هم توان اثبات مبدأ فاعلی را دارد و هم توان اثبات مبدأ غایی، یعنی منتهی و قیامت را؛ یعنی همان گونه که هر متحرک محرک دارد، هر متحرک نیز هدف خواهد داشت. اما برهان حدوث و قدم مثلا، توان اثبات معاد را ندارد.
ب: برهان حرکت در مقام اثبات مبدأ فاعلی تنها می تواند موجود مجردی که خود دارای حرکت نباشد، ثابت کند، نه واجب ازلی را و در مقام اثبات معاد نیز هدف ثابت و موجود کامل و بدون حرکت را اثبات می کند، نه مرحله نهایی معاد و لقاء الله را؛ زیرا قیامت و معاد نیز مراتبی دارد، و برای اثبات مرحله نهایی آن برهان ویژه لازم است.
ج: تزاحم هایی که احیانا در مسیر حرکت های جزئی واقع می شود محدود است و به کل حرکت نظام آسیبی نمی رساند و از قبیل "شرور بالعرض" به شمار می رود؛ افزون بر این که قسر دایم محال است. پس سرانجام جهان طبیعت به صورت مجموعه ای یک پارچه به هدف خود می رسد.
د: قلمرو برهان حرکت تنها جهان طبیعت است و برای اثبات معاد موجودات مجرد رسا نیست؛ زیرا آنها حرکت ندارند و بستر حرکت در ذاتشان گسترده نشده است؛ چنان که برهان مزبور برای اثبات مبدأ فاعلی موجودهای مجرد جاری نیست.

آنچه در آیات فوق بر آن تکیه شده ( بازگشت و روجوع همه ی انسانها به سوی خدا است ) همان چیزی است که با دلائل عقلی نیز می توان به آن رسید، زیرا جامعه ی بشری بسان کاروانی است که از نقطه ی تاریک عدم آغاز به حرکت کرده است و به سوی نور مطلق پیش می رود، این حرکت تحت فرمان خداوند و در سایه ی ربوبیت او قرار دارد ( توجه داشته باشید که این بحثها همه بعد از قبول اصل توحید و صفات است). تعبیر «رب» در بسیاری از این آیات نشان می دهد که این حرکتی است که در پرتو ربوبیت خداوند و به طور حساب شده انجام می گیرد.

از طرفی اگر نقطه ی پایان این حرکت، مرگ باشد، حرکتی تهی از هدف، فاقد قرارگاه، و یا به تعبیر دیگر حرکتی بی مقصد، خواهد بود، در حالی که یقین است که این حرکت الهی به سوی مقصد مناسب پیش می رود. هنگامی که خوب دقت کنیم می بینیم هر حرکت تماملی برای رسیدن به یک مرحله ی بالاتر و عالیتر صورت می گیرد، و نقطه ی اعلای وجود، ذت مقدس واجب الوجود است، و بنابراین حرکات، همه به سوی اوست، و تا انسان به جوار قرب او نرسد و به مقام شهود ذات پاک در نیاید، و در زمره ی مقربین وارد نشود، آرام نخواهد گرفت، چرا که هدف نهائی حرکت، انجام نشده است. کل این بیان نشان می دهد که باید سیر صعودی انسان با مرگ متوقف نشود، و در جهانی دیگر همچنان ادامه یابد، بنابراین وجود حرکت و هدف، خود دلیل زنده ای است بر مسأله ی حیات بعد از مرگ.





تفسیر موضوعی آیة الله جوادی آملی ج4 ص151


ترجمه المیزان، ج‏20، ص: 181، ص: 401


تفسیر نمونه، ج‏25، ص: 290


تفسیر هدایت، ج‏17، ص: 152


انوار درخشان، ج‏13، ص: 301


أحسن الحدیث، ج‏1، ص: 282


پیام قرآن ج5 ص256


کوثر، ج‏1، ص: 407
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:17   #8
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه برهان وحدت[/align]





از ویژگیهای زندگی دنیا وجود اختلاف آراء و افکار است، حتی پیروان یک مذهب غالبا به شاخه های متعددی با عقائد مختلف تقسیم شده اند. گاه این اختلاف آراء و عقائد از اجتماع بزرگ به درون یک خانه و خانواده کشیده می شود، و هر یک از اعضای خانواده پیرو عقیده و مکتبی هستند. بدون شک هر انسانی از وجود این اختلافات در این جهان رنج می برد، و همه آرزو می کنند این اختلافات روزی برچیده شود. مسلما خدائی که انسان را برای تکامل و هدایت آفریده به مقتضای مقام ربوبیتش انسانها را از نیل به چنین خواسته ای محروم نخواهد کرد، و چون این هدف در دنیا به دلائلی که بعد اشاره خواهد شد انجام نمی گیرد، و شواهد موجود نیز بر این معنی گواهی می دهد، حتما جای رفع اختلافات و رسیدن به وحدت، سرای دیگری است.

قرآن مجید تأکید زیادی روی این مطلب نموده است، بیش از ده آیه از قرآن اشاره به این موضوع می کند که محل رفع هر گونه اختلاف سرای دیگر است، و خداوند قطعا این کار را انجام می دهد. با این اشاره به قرآن، مراجعه می کنیم و به آیات زیر گوش جان می سپاریم. در سوره ی نحل آیات 38 و 39 به آین مطلب اشاره نموده است: نخست مى گوید: " آنها مؤکدا سوگند یاد کردند که خداوند کسانى را که می میرند هرگز مبعوث نمى کند"، و به زندگى جدید باز نمى گرداند (و أقسموا بالله جهد أیمانهم لا یبعث الله من یموت).

این انکار بى دلیل، آن هم انکارى توام با قسمهاى مؤکد، نشانه اى از نادانى آنها و بی خبریشان بود، لذا قرآن در پاسخ آنها چنین مى گوید: " این وعده قطعى خداوند است (که همه مردگان را به حیات جدید باز مى گرداند تا نتیجه اعمالشان را ببینند) ولى غالب مردم نمى دانند" و بر اثر ناآگاهى دست به انکار مى زنند (بلى وعدا علیه حقا و لکن أکثر الناس لا یعلمون). تعبیر به "بلى" (آرى) و"حقا" و سپس ذکر وعده، آن هم وعده اى که بر خدا است همگى نشانه تاکید و قطعیت مساله معاد است. اصولا در مقابل کسى که حقیقتى را با قاطعیت انکار مى کند باید با قاطعیت سخن گفت، تا آثار سوء روانى آن نفى قاطع با اثبات قاطع بر چیده شود، و مخصوصا باید روشن کرد که این نفى، از بى اطلاعى و نادانى است تا اثر خود را به کلى از دست دهد.

سپس به بیان یکى از هدفهاى معاد، و بعد از آن به ذکر قدرت خدا بر این کار، مى پردازد، تا نشان دهد اگر سرچشمه انکار آنها این است که بازگشت به حیات مجدد را از قدرت خدا دور مى دانند این اشتباه بزرگى است، و اگر منشا این کار بى هدف بودن معاد است آن نیز اشتباه دیگرى است. نخست مى گوید" خداوند مردگان را مبعوث مى کند تا براى همگان روشن سازد آنچه را که در آن اختلاف داشتند" (لیبین لهم الذی یختلفون فیه). " و تا کسانى که این واقعیت را انکار کردند بدانند دروغ مى گفتند" (و لیعلم الذین کفروا أنهم کانوا کاذبین).

چرا که آن جهان، جهان کشف غطاء، و کنار رفتن پرده ها، و آشکار شدن حقایق است، چنان که در سوره ق آیه 22 مى خوانیم: لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید:" به انسان گفته مى شود تو در غفلت از چنین روزى بودى، ولى ما پرده را از برابر دیدگانت بر داشتیم و امروز بسیار تیز بین هستى"! و در آیه 9 سوره طارق مى خوانیم یوم تبلى السرائر:" رستاخیز روزى است که اسرار درون آشکار مى گردد" و در آیه 48 سوره ابراهیم مى خوانیم و برزوا لله الواحد القهار:" در آن روز همگى در پیشگاه خداوند واحد قهار ظاهر مى شوند".

بالآخره آن روز، روز شهود، و کشف اسرار، و آشکار شدن پنهانیها، و ظهور و بروز است، و در چنین شرایط و محیطى اختلاف در عقیده معنى ندارد، هر چند ممکن است بعضى از منکران لجوج براى تبرئه خویش به دروغ در بعضى از مواقف قیامت متوسل شوند، ولى آن یک امر استثنایى و زودگذر است! این درست به آن میماند که مجرمى را در پاى میز دادگاه حاضر کنند، او همه چیز را منکر شود، ولى بلافاصله نوار ضبط صوت و دستخط او و سایر مدارک زنده و حسى را به او ارائه دهند، و به اتفاق او تمام آثار جرم را از درون خانه و اطاقش بیرون بیاورند، اینجا است که دیگر جایى براى گفتگو باقى نمى ماند و تسلیم مى شود ظهور حقایق در عالم قیامت حتى از این هم واضحتر و آشکارتر است! گرچه حیات پس از مرگ و رستاخیز، اهداف متعددى دارد که در آیات قرآن بطور پراکنده به آنها اشاره شده است: تکامل انسان، اجراى عدالت، هدف دادن به زندگى این جهان، ادامه فیض خداوند و مانند آن. ولى آیه مورد بحث به هدف دیگرى اشاره مى کند، و آن بر طرف کردن اختلافات و بازگشت به توحید است.

مى دانیم مهمترین اصلى که در عالم حکومت مى کند اصل توحید است این اصل فراگیر هم در ذات و صفات و افعال خدا صادق است و هم در مجموعه عالم آفرینش و قوانینى که بر آن حکومت مى کند، و هر چیز باید سرانجام به این اصل باز گردد. و لذا ما معتقدیم که این اختلافها و جنگها و ستیزها روزى همگى پایان مى گیرد و همه مردم جهان در زیر پرچم حکومت واحدى، حکومت مهدى ع جمع مى شوند، چرا که آنچه بر خلاف روح عالم هستى یعنى توحید است باید سرانجام روزى بر چیده شود.

ولى اختلاف عقیده ها هرگز به طور کامل در این دنیا، از بین نخواهد رفت چرا که عالم غطاء و پوشش است، ولى سرانجام روزى فرا مى رسد که این پوششها و پرده ها از میان خواهد رفت و یوم البروز و یوم الظهور است. بنابراین بازگشت به وحدت و پایان گرفتن اختلافات عقیدتى یکى از اهداف معاد را تشکیل مى دهد که در آیه فوق به آن اشاره شده است.

این اختلافات کی پایان می گیرد؟
در آیات فراوانى از قرآن مجید این مساله تکرار و تاکید شده که خداوند در روز قیامت در میان مردم داورى مى کند و اختلافات بر طرف مى شود. از جمله ی این آیات آیه ی " سپس بازگشت شما به سوى پروردگارتان است آن گاه شما را به آنچه در آن اختلاف مى کردید آگاهتان مى سازد.؛ ثم إلى ربکم مرجعکم فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون " سوره ی انعام آیه ی 164 که همان معنی را در لباس دیگری عرضه می کند و بعد از نفی معبودهای مشرکان، و اینکه هر کس در گرو اعمال خویش است، و گناه کسی را بر دیگری نمی نویسند، آیه بیان تعریف عالم رستاخیز و محصول عوالم و نشئات امکانى است به این که اسرار و شئون وجودى افراد بشر و حقایق آفرینش که در سایر عوالم پنهان بود در نشئه ی قیامت به حد کمال و ظهور می رسد. از جمله سیرت عقیده و خوى و اعمال نیک و بد افراد بشر که حقیقت انسانى است به حد رشد رسیده و محصول جهان خلقت نیز به صفات کامل می رسد و آشکار ترین اقسام خبر و آگهى همانا اظهار حقیقت و مشاهده ی حسى و ظهور وجودى سعادت و شقاوت افراد بشر است که به عالم قیامت اختصاص دارد و اختلافى که در این آیه مورد تهدید و توبیخ قرار داده شده و محور شقاوت و عقوبت معرفى شده است هرگز اختلاف بشر بر حسب طبع و به مقتضاى خلقت آنان نیست، زیرا اختلاف ترکیبات بدنى و استعداد فکرى و منطقه ی زندگى و نیز اختلاف در تربیت و نشو و نما و آداب و رسوم زندگى همه از لوازم شخصیت هاى اجتماعات بشرى است، و اینگونه عوارض و حالات گوناگون و بی شمار به طور حتم سبب اختلاف روش زندگى و آداب و رسوم آنها می شود، و نیز سبب تفاوت قابل ملاحظه اى در شعور و ادراک فردى و رشد فکرى اجتماعى آنان خواهد بود، بالاخره اینگونه اختلافات در اجتماعات بشرى بر اساس اختلاف عوارض زندگى است و هرگز مورد پرسش قرار نگرفته و سبب مسئولیت نخواهد بود و در کمالات افراد بشر نیز تأثیرى نخواهند داشت.

و بر حسب آیه ی " نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاة الدنیا؛ این ماییم که معیشت آنها را در زندگى دنیا میانشان تقسیم کرده ایم. "32 از سوره ی احزاب، اختلافاتى که انتظام زندگى اجتماعات بشرى بر آن استوار است پروردگار به ساحت خود نسبت داده، بلکه مراد از اختلافى که در این آیه و در آیات کریمه ی دیگر مورد تهدید قرار گرفته همانا اختلاف در صراط مستقیم و تفرقه و تجزیه ارکان دین اسلام است که از اصول و ارکان آن تخطى نمایند و به وسیله ی اظهار اندیشه و آراء متشتت سبب تفرقه و پراکنده گى اجتماعات اسلامى گردند و بر اهل نظر پوشیده نیست تفرقه و تشتت اجتماعات اسلامى در محور اعراض و تخلف از امر وصایت دور می زند.

و به عبارت دیگر مراد از اختلاف در آیه اختلاف بر حسب لوازم طبع مانند ذکورت و انوثت و طول و کوتاهى و سفیدى و سیاهى و رسوم زندگى نیست بلکه فقط اختلاف در دین و ارکان آن از لحاظ عقیده و عمل است زیرا پروردگار به وسیله نزول آیات قرآنى و رسالت پیامبر اسلام (ص) صراط مستقیم عبودیت و ارکان آن را صریحا بیان نموده و هیچ گونه ابهام و اجمالى در آن راه ندارد ولى بیان و ظهور اختلاف که اختصاص به عالم قیامت دارد سنخ دیگرى از ظهور وجودى و امتیاز حقیقى حق از باطل است که هرگز قابل شک و انکار نباشد. در آیه نخست سخن از تبیین اختلافات بود، و در این آیه سخن از انباء (خبر دادن و آگاه ساختن) است، و در واقع دومی علت اولی است، چرا که اخبار الهی در قیامت سرچشمه تبیین حقایق است، یا اینکه «تبیین» مربوط به دیدنیها، و «انباء» مربوط به شنیدنیها است.




انوار درخشان، ج‏6، ص: 222، ج‏8، ص: 299


تفسیر نمونه، ج‏11، ص: 230


أطیب البیان، ج‏9، ص: 339


پیام قرآن ج5 ص266


معاد و پایان گرفتن اختلافها
یکی از مسائلی که در قیامت مطرح است، مسأله داوری خداوند در اختلافات مردم است، خداى تعالى خبر می دهد که روز قیامت، حاکم و داور میان آنها در امورى که مورد اختلاف آنها است او می باشد. می فرماید: " پروردگار تو روز قیامت، میان آنها در آنچه پیوسته اختلاف داشتند، داوری خواهد کرد؛ إن ربک یقضى بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون؛ همانا پروردگار تو روز قیامت در باره ى آنچه اختلاف مى کردند میانشان حکم خواهد کرد. "سوره ی یونس، آیه ی93. بدیهی است هنگامی که خداوند در آن روز رسما میان آنها داوری کند، اختلافات برچیده خواهد شد و حقایق آشکار خواهد گشت.

این آیه اشاره به اختلافهای بنی اسرائیل است، یا اختلافی که بعد از نزول قرآن و ظهور اسلام در میان آنها پیدا شد که گروهی با توجه به نشانه هائی که از اسلام و پیغمبر اکرم (ص) داشتند آن را پذیرفتند، و گروهی به خاطر حفظ منافع شخصی از پذیرش آن سرباز زدند. یا اشاره به اختلافاتی است که در عصر موسی بن عمران (ع) بعد از نجات از چنگال فرعونیان و مشاهده این اعجاز بزرگ، یا به هنگام رفتن موسی به کوه طور و ظهور گوساله سامری، در میان آنها حاصل شد. گرچه بسیاری از مفسران احتمال اول را ترجیح داده اند ولی آیات قبل از این آیه احتمال دوم را ترجیح می دهد. جمع میان هر سه تفسیر هم ممکن است. به هر حال به گفته بعضی از مفسران معروف این گونه اختلافات، در دار دنیا قابل زوال نیست، تنها در آخرت است که خداوند داوری می کند و حق را از باطل و راستگو را از کافر جدا می سازد.

و قضاء پروردگار در صحنه قیامت عبارت از بکنار رفتن پرده و ظهور سیرت اعمال و کردار بشر است که سیرت انسان از خیر و شر و طاعت و تمرد آشکار مى شود و حقایق اشیاء بظهور میرسد قضا و داورى پروردگار میان مردم عبارت از حضور متخاصمین و طرح دعوى و شهادت گواهان و صدور حکم است بالاخره از هنگام حشر و مبعوث شدن مردم است تا وقتى که کفار بر حسب محکومیت خود وارد دوزخ شده و اهل بهشت نیز وارد بهشت شوند. در آیه ای دیگر، تعبیر به حکم آمده است و بعد از آنکه اشاره به گوشه ای از اختلافات بنی اسرائیل می کند، می فرماید:" پروردگار تو، روز قیامت در میان شما در آنچه اختلاف داشتید حکم خواهد کرد.؛ الله یحکم بینکم یوم القیامة فیما کنتم فیه تختلفون " سوره ی حج آیه ی 69.

در اینکه اختلاف یهود در چه بود؟ از آغاز آیه استفاده می شود که آنها درباره روز شنبه که روز تعطیل آنها بود، اختلاف داشتند (اختلاف در اینکه صید در آن روز حرام است یا حلال؟ با اینکه پیامبرشان بر آنها تحریم کرده بودند، و یا اختلاف در ترجیح آن روز بر جمعه و مانند آن). اصولا بنی اسرائیل به گواهی تاریخشان همیشه کانونی از اختلاف و پراکندگی بودند به عکس امروز که به خاطر حوادثی که اصل موجودیت آنها را تهدید می کند دست به دست هم داده و مخصوصا بر ضد مسلمانان جهان متحد شده اند. به هر حال محکمه عدل الهى روز قیامت بر پا مى شود و خداوند حاکم قاضى است قضاوت مى فرماید؛چه در امر توحید و چه در امر رسالت و چه در امر خلافت خلفاء و چه در امور دینیه از احکام اسلامیه و وظایف شرعیه و ظلم ظالمین و بدعت هاى در دین و انکار ضروریات دین و ضروریات مذهب.

در آیه ای دیگر، آنچه در آیات قبل آمده بود به صورت کلی تر و تحت عنوان دیگر، مطرح شده است، اشاره به اختلافات وسیع و گسترده مؤمنان و اصناف مختلف کفار کرده، و می فرماید:" کسانی که ایمان آورده اند (مسلمانان) و یهود و صائبان (ستاره پرستان) و نصاری و مجوس و مشرکان، خداوند در میان آنها روز قیامت جدائی می افکند (حق را از باطل جدا می سازد)، خداوند بر هر چیز گواه است» (و از همه چیز آگاه است)؛ إن الذین ءامنوا و الذین هادوا و الصبین و النصارى و المجوس و الذین أشرکوا إن الله یفصل بینهم یوم القیامة إن الله على کل شى ء شهید. " سوره ی حج، آیه ی 17.

قابل توجه اینکه یکی از نامهای معروف قیامت «یوم الفصل» است، قرآن می گوید: " إن یوم الفصل کان میقاتا؛ به یقین روز داورى زمان وعده است. " سوره ی نبأ/آیه ی 17، در آیات متعدد دیگری از قرآن نیز همین تعبیر درباره روز قیامت آمده است. «فصل» در اصل به معنی جدائی دو چیز از یکدیگر است و روز قیامت از این جهت یوم الفصل نامیده شده که حق از باطل در آن روز جدا می گردد، و هرگونه اختلاف به وسیله داوری خداوند برچیده می شود و صفوف نیکان و پاکان از بدان و آلودگان جدا می گردد، به گفته مرحوم «طبرسی» در «مجمع البیان» صورت اهل حق سفید و نورانی و چهره اهل باطل سیاه و ظلمانی خواهد بود.

آیا با چنین نشانه های روشنی باز هم جائی برای اختلاف و نزاع در مسأله حق و باطل باقی می ماند. در این آیه به شش گروه از پیروان ادیان معروف که در عصر نزول قرآن وجود داشته و در واقع مذاهب عمده را تشکیل می داده اند اشاره شده است می فرماید: مؤمنان (مسلمین) یهود، صابئین (پیروان یحیی که بر اثر انحرافاتی بعضی از آنها را ستاره پرستان نامیده اند) نصاری (مسیحیان) و مجوس (زرتشتیان) و مشرکان و بت پرستان، سپس می فرماید خداوند در قیامت میان آنها جدائی خواهد افکند و اهل حق را به روشنی از اهل باطل جدا می سازد. اگر امروز برای جدا ساختن اهل حق از اهل باطل نیاز به دلیل و منطق و استدلال است آن روز مطلقا نیازی به این امور نیست، بلکه به مصداق آنجا که عیان است چه حاجت به بیان است حتی احتیاج به توضیح ندارد، و رنگ رخساره ها خبر از سر درونها می دهد!

چــراغــهــا بــرافــروخــتــه خــواهــنــد شــد
در آیات بالا با ذکر پنج عنوان مختلف: «انباء»، «تبیین»، «حکم»، «قضاء» و «فصل»، این حقیقت به روشنترین حقایق، جدایی حق از باطل، و روز حکم و داوری نهائی است. چگونه چنین نباشد در حالی که قیامت یوم البروز و یوم الظهور است و " و برزوا لله الواحد القهار؛ و [مردم ] در برابر خداى یگانه قهار ظاهر شوند. " سوره ی ابراهیم/ آیه ی 48، روز برطرف شدن حجابها و کشف غطاء است؛ " فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید؛اینک از تو پرده ات را برداشتیم پس دیده ات امروز تیزبین است. " سوره ی ق/ آیه ی22. در واقع طبیعت عالم دنیا که یک عالم ظلمانی یا نیمه ظلمانی است اجازه نمی دهد که حقایق به طور کامل آشکار و آفتابی گردد، و درست به شب می ماند که انسان هر قدر تلاش و کوشش کند که با چراغ به حقایق دسترسی پیدا نماید باز چهره قسمتی از حقایق نمایان نمی گردد، اما قیامت همانند موقع طلوع آفتاب است، که با درخشش آن همه چیز آفتابی و برملا می شود.

به هنگام شب گروهی ممکن است راه را پیدا کنند ولی گروه دیگری در بیراهه بمانند و نیز ممکن است کسانی که حق را یافته اند هر کدام توصیف محدودی از آن بنمایند، مانند مثال معروفی که می گوید گروهی در تاریکی شب برای شناسائی فیل به سراغ آن رفتند، هر یک عضوی از آن را لمس کردند و بعد که بیرون آمدند توصیفهای متناقضی از آن داشتند، آن کس که دستش به پای فیل رسیده بود می گفت فیل همچون یک ستون است! و دیگری که دستش به خرطوم رسیده بود آن را به لوله بزرگی تشبیه می کرد، و سومی که سینه فیل را لمس کرده بود آن را همانند سقفی می دانست، ولی هنگامی که فیل در روشنائی قرار گرفت اختلافات به کلی برطرف شد، و همه فهمیدند توصیفهای آنها محدود بوده است!

و همانگونه که قبلا اشاره شد انسان این آمادگی را دارد که از امواج اختلاف درآید و در عالم یقین و وحدت گام بگذارد، و خداوندی که او را برای تکامل آفریده است مسلما از این فیض محروم نخواهد کرد. اختلاف یکی از موانع راه تکامل است، اختلاف مزاحم آرامش است، و اختلاف گاه سبب سرایت شک به ریشه اعتقادات انسان است، بنابراین باید در انتظار روزی بود که این موجودات مزاحم برچیده شوند. البته انبیاء و اوصیاء به کمک کتب آسمانی حقایق را تا آنجا که طبیعت زندگی دنیا اجازه می داد روشن ساختند، ولی آنها همچون چراغهائی بودند فرا راه انسان در شب ظلمانی دنیا، لذا چیزی نمی گذشت که باز اختلاف جای وحدت را می گرفت، چنانکه قرآن می گوید: " فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید: ما قرآن را نازل نکردیم مگر برای اینکه تبیین کنی برای آنها آنچه را آنها در آن اختلاف داشتند. " سوره ی نحل/ آیه ی64. و در جای دیگر می گوید: " فما اختلفوا إلا من بعد ما جاءهم العلم؛ آنها اختلاف نکردند مگر بعد از آن که علم و آگاهی به سراغشان آمد. " سوره ی جاثیه/آیه ی 17.

این نشان می دهد که با تمام تلاش و کوشش انبیاء و برطرف شدن نسبی اختلافات باز هم اختلاف به طور کامل برطرف نشد. اصولا هوا و هوسها، حب و بغضها که در این دنیا بر بسیاری از مردم حاکم است خود بزرگترین حجاب است، و تا آنها کنار نروند گامی به سوی وحدت برداشته نخواهد شد. اما در قیامت همه این حجابها می سوزد و نابود می شود، لذا حقایق بدون حجاب آشکار می گردد.

انوار درخشان، ج‏6، ص: 222، ج‏8، ص: 299


تفسیر نمونه، ج‏11، ص: 230


أطیب البیان، ج‏9، ص: 339


پیام قرآن ج5 ص266
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:20   #9
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه برهان حکمت [/align]





یک مطالعه ی اجمالی در وضع جهان هستی نشان می دهد که هکه چیز بر اساس هدف و حکت و نظم و برنامه ای آفریده شده است. حال اگر نظری به زندگی انسان بیفکنیم و چنین فرض کنیم که «مرگ» برای او پایان همه چیز است، چند روزی در این دنیا با هزاران زحمت و مشکل زندگی کردن، و مقادیری غذا و آب خوردن و نوشیدن، مسلما چنین چیزی نی تواند هدف آفرینش انسان بوده باشد، و به این ترتیب خلقت او عبث و بیهوده و بی محتوا خواهد بود. این چیزی است که با حکمت خداوند حکیم هرگز سازگار نیست. مسأله معاد از دو راه قابل اثبات است: نخست از راه عقلى مانند برهان حکمت و عدالت، که در آن سعی می شود از براهینی با مقدمات عقلی استفاده شود و حتی الامکان از گزاره های دینی استفاده نشود.

البته این بدین معنا نیست که گزاره های دینی خارج از محدوده عقل سخن میگویند بلکه منظور آن است که در این ادله سعی می شود پایه های این ادله بر گزاره هایی قرار بگیرد که یک شخص غیرمعتقد به دین هم به آنها معترف باشد، هر چند ممکن است به این ادله در متون دینی هم اشاره شده باشد ولی مبنای پذیرش آن تعبد دینی نیست بلکه اعتراف و تسلیم عقل سلیم در برابر آن است. راه دوم راه نقلى است مانند آیاتی که در آن ها در مورد معاد سخن به میان آمده است. حال با این مقدمه ی کوتاه براهین روش اول را تفصیلا تقریر می کنیم، براى بیان این برهان چند مقدمه لازم است:

مـقـدمـه اول
ـ کـار بـى غـایـت، ((عـبـث )) اسـت مـثـلا کـسـى زمـینى دارد و مى داند دو ماه دیگر در آن سـاخـتـمانى احداث خواهد کرد، در عین حال اگر زمین را شخم بزند و در آن بذر بپاشد و توجیه عقل پسندى براى کار خود نداشته باشد، انجام چنین کارى ـ که از غایت عقلانى برخوردار نیست ـ بـیـهـوده و عـبـث و بـاطـل شـمـرده مـى شـود زیـرا عـمـلیـات کـاشـت، داشـت و بـرداشـت مـحـصـول، حـداقـل شـش مـاه زمـان مى برد در حالى که او مى داند که دو ماه دیگر در این زمین بنا خواهد ساخت و این کشت ضایع خواهد گردید.

مـقـدمـه دوم
ـ غـایـت خـلقـت ((لهـو و لعـب )) هـم نـیـسـت. تـوضـیـح ایـن کـه اعمال بر چند دسته است:
اول ـ اعمالى که به قصد و غرض صحیح و عقلایى انجام مى شوند و آن ها را حق مى نامیم.
دوم ـ اعـمـالى کـه بـه قـصـد و غـرض غـیـر عـقـلایـى و نـاصـحـیـح انـجـام مـى شـونـد و آنها را باطل مى نامیم.
سـوم ـ اعـمـالى کـه قـصـد و غـرض وهـمـى دارنـد مـانـنـد بـازى بـچـه هـا کـه در خیال خود خانه مى سازند و خرید و فروش مى کنند و مانند اعمالى که براى سرگرمى، رفع خستگى و به دست آوردن شادابى انجام مى گیرد و غایت آنها هم جز سرگرمى، فراموش کردن غـم و غصه و رفع خستگى نیست. اعمال بچه ها را بازى و ((لعب )) مى نامیم چون غرض عقلایى و صـحـیـح نـدارنـد و افـعـال سـرگـرم کـنـنـده و خستگى زدا را ((لهو)) مى نمامیم چون انسان را مشغول و سرگرم مى کنند و این افعال تا حدى که سبب رفع خستگى و تجدید قوا باشند، خوب هـسـتـند و مانند بازى بچه ها مفید و لازمند. اما خلقت جهان از باب بازى و سرگرمى نیست، زیرا خداوند از احتیاج، ملالت و خستگى منزه است و این حالات براى واجب الوجود پیش نمى آید تا با مـشغول شدن به بازى و سرگرمى، خود را از آنها نجات دهد و کسب شادابى کند. علاوه بر آن اگـر خـلقـت را از بـاب بازى و سرگرمى بدانیم باید بپذیریم که خداوند براى رفع حاجت درونى خویش به خلقت جهان پرداخته و خلقت که خارج از ذات خداست در ذات او تاءثیر گذاشته است؛ چنین چیزى با واجب الوجود بودن و غناى ذاتى خداوند نمى سازد. " وما خلقنا السماء والأرض وما بینهما لاعبین؛ آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است، به بازیچه نیافریدیم. " سوره ی انبیاء:آیه ی 16.

مقدمه سوم
ـ به چند جهت ممکن است کارى عبث باشد یا عبث شود که عبارت اند از:
1 ـ فـاعـل از ابـتـدا قـصـد و غـایـت صـحـیـح نـدارد یـا اصـلا عـقـل و شـعـور کـافـى نـدارد، از ایـن رو کـارهایش باطل و بدون قصد و غرض عقلایى است مانند کارهایى که یک بچه یا دیوانه انجام مى دهد.
2 ـ فـاعـل بـراى رسیدن به غایتى صحیح، کار خود را شروع مى کند ولى در اثنا از رساندن آن به نتیجه ناتوان مى شود و رهایش مى کند. از این رو کار، عبث و بى فایده مى گردد.
3 ـ گـاهـى فـاعـل غـایـت و هـدف صـحـیـح دارد و بـه قـصـد هـدفـى مـعـقـول کـار خـود را شـروع مـى کـنـد و اراده بـه نـتـیـجـه رسـانـدن فـعـل را دارد ولى مـوانـع خـارجـى او را بـازمـى دارنـد و در نـتـیـجـه عمل او بى غایت و عبث مى گردد.
هیچ کدام از عوامل یاد شده در مورد خداوند و فعل او متصور نیست، زیرا او قادر مطلق، حق مطلق و شـکـسـت نـاپـذیـر اسـت و ضـعـف درونـى، جـهـل و مـوانـع خـارجـى در مـورد او تـصـور نـدارد تا فعل او را عبث گرداند یا از رسیدن به غایت و نتیجه باز دارد.

مقدمه چهارم
ـ غایت دو گونه است: فعلى و فاعلى.
مـمـکـن اسـت کـسـى واجـب الوجـود و مـبـرا بـودن از نـقـص و احـتـیـاج را دلیـل بـر غـایـت نـداشـتـن خـدا در خـلقـت بـدانـد؛ بـدیـن مـعـنـا کـه بـگـویـد زمـانـى مـا بـایـد دنـبـال غـایـت بـاشـیـم کـه فـاعـل نـاقـص و مـحـتـاج بـاشـد و بـخـواهـد بـا فـعـل خود، نقص و احتیاج را از خود رفع کند و چون خدا بى نیاز مطلق است، پس احتیاج نیست تا در خلقتش غایت داشته باشد.
ایـن شـبـهـه از آنـجـا نـاشـى مـى شـود کـه فـرد غـایـت را فـقـط نـسـبـت بـه فاعل تصور کرده است و حال آن که غایت بر دو گونه است:
اول ـ غـایـت فـاعـل، یـعـنـى انـگـیـزه فـاعـل از انـجـام آن فـعـل رفـع کـدام حـاجـت و نـیـازش ‍ بـوده اسـت و چـه عـامـلى او را بـه انـجـام فـعـل واداشـتـه اسـت. مـا در ایـنـجـا بـه دنـبـال یـافـتـن احـتـیـاج و نـقـصـى در فـاعـل هـسـتـیـم تـا انـجـام آن فـعـل را در راسـتـاى رفـع آن احـتـیـاج قـلمـداد کـنـیـم. در افـعـال واجـب الوجـود غـنـى بـالذات نـبـایـد دنـبـال چـنـیـن غایتى گشت و تصور چنین غایاتى در افعال او مستلزم تصور نقص و احتیاج در ذات اوست.
دوم ـ غـایـت فـعـل، در ایـنـجـا مـا بـه دنـبـال غـایـت فـعـل هـسـتـیـم یـعـنـى مـى خـواهـیـم بدانیم این فـعـل بـراى رسـیـدن بـه چـه غـایـتـى صـادر شـده است؛ مثلا مى خواهیم بدانیم قالیچه اى که بـافـنـده مـى بـافد به چه کار مى آید، یا این گیاه که روییده به چه نقطه اى مى رسد و چه فوایدى خواهد داشت و براى رسیدن به چه کمالى خلق شده است.
در مـورد جـهـان خـلقـت غـایـت فـاعـلى مـتـصـور نـیـسـت؛ امـا غـایـت فـعـل مـتـصور است، بدین معنا که بدانیم جهان براى رسیدن به غایت و هدفى خلق شده است یا غایت و هدفى ندارد و به سمت و سویى روان نیست.

مقدمه پنجم
ـ خلقت بدون وجود آخرت، عبث است.
براى نشان دادن این که خلقت بدون وجود آخرت عبث است، چند بیان وجود دارد از جمله:
بـیـان اول ـ اگـر جـهـان و زنـدگـى مـنحصر در همین دنیا باشد، ناقص خواهد بود. یا باید همه مـوجـودات سـیـر تکاملى را بپیمایند و به ابدیت بپیوندند تا خلقت آنها منتهى به نیستى و فنا نباشد و عبث نگردد یا اگر همه موجودات به ابدیت نمى پیوندند، باید مقدمات لازم براى سیر تـکـامـلى مـوجـوداتـى بـاشـنـد کـه بـه ابـدیـت مـى پـیوندند تا خلقت همگى آنان توجیه شود. بـنـابـرایـن، آفـریـنش غیر منتهى به ابدیت، آفرینش عبث و ابتر است. صرف این که موجودى خـلق شـود، مـدتـى زنـدگـى کـنـد، به مراحل و کمالاتى برسد و آن گاه نابود گردد و موجود دیگرى به جاى آن بیاید و این سیر همین طور ادامه داشته باشد، این نوع آفرینش عبث و بیهوده خواهد بود.

بـه بـیـان دیـگـر بـا تـوجه به مقدمه اول، اگر ما در خلقت جهان و به خصوص انسان تعمق و تـدبـر کـنیم، مى بینیم مؤ لفه هایى در هستى قرار دارد که در این دنیا به غایت و نتیجه نمى رسند و اگر زندگى منحصر در همین دنیا باشد، خلقت و آفرینش آن مولفه ها عبث و بیهوده است. مثلا در انسان محبت به جنس مخالف تعبیه شده است و این عشق و محبت او را به انتخاب همسر وامى دارد و بـا انـتـخـاب هـمـسـر آرامـش مـى یـابـد و تـولیـد نـسـل مـى کـنـد. ایـن آرامـش یافتن، وجود عشق به جنس مخالف در انسان را توجیه مى کند و منطقى بودن آن را آشکار مى سازد. اگر عشق به جنس مخالف بود، ولى ازدواج، آرامش یافتن و تولید نسل نبود، آفریدن محبت به جنس مخالف، آفرینش عبثى بود.

عـشـق بـه بقا در وجود انسان هست و او را خواستار زندگى همیشگى مى گرداند. از آنجا که حکمت اقتضا مى کند هیچ غریزه اى بى هدف و غایت خلق نشده باشد و براى آن راه صحیح اشباع وجود داشـتـه بـاشـد، پـس بـایـد عـالمـى باشد که در آن زندگى جاوید باشد تا این عشق و غریزه فطرى ارضا گردد و گرنه خلقت آن عبث خواهد بود. وجود وجدان اخلاقى نیز در همه انسان ها ثابت است و این وجدان اخلاقى آنها را به خوبى ها امر و از بـدى هـا نهى مى کند و براى زندگى این دنیاى انسان قید و بند مى سازد و اگر زندگى فـقـط هـمـیـن مـرحـله بـاشـد، وجود وجدان اخلاقى نه تنها توجیه مثبت ندارد بلکه وجودى منفى هم تلقى مى گردد و فقط وجود جهان آخرت توجیه کننده آن است.

با توجه به مقدمات مذکور معلوم مى شود که جهان بدون وجود آخرت، جهان بى غایت و عبث است و چـون خـدا حـق مـطـلق اسـت و کـار عبث انجام نمى دهد و هیچ مانع و رادعى نیز براى تحقق اراده او نـیـسـت تـا مـانـع به غایت رسیدن فعل او باشد، پس وجود آخرت به عنوان غایت و توجیه کننده جهان، قطعى است. بـرهـان حـکـمت محکم ترین برهان براى اثبات آخرت است و در آیات فراوانى با تکیه بر این برهان، لزوم وجود آخرت اثبات شده است.




تفسیر موضوعی آیة الله جوادی آملی ج4 ص155


معاد از دیدگاه عقل و نقل * پژوهشکده تحقیقات اسلامی سپاه


آموزش عقاید محمدتقى مصباح یزدى، ج 3، ص 36


ترجمه المیزان، ج‏17، ص: 298


ترجمه المیزان، ج‏18، ص: 223


تفسیر نمونه، ج‏11، ص: 127


پیام قرآن ج5 ص239




بدون معاد زندگی نا مفهوم است
برهان حکمت، یعنی برهانی که حد وسط آن حکمت خداست، در آیاتی از قرآن مجید به شکل زنده ای منعکس شده است:
1 ـ خداوند مى فرماید: " اءفحسبتم اءنما خلقناکم عبثا واءنکم إلینا لا ترجعون فتعالى الله الملک الحق لا إله إلا هو رب العرش الکریم؛ آیـا گـمـان کـردیـد شـمـا را بـیهوده آفریده ایم؟ و به سوى ما بازگردانده نمى شوید؟ پس بـرتـر اسـت خـداوندى که فرمانروا و حق مطلق است و معبودى جز او نیست و او پروردگار عرش کریم است. " سوره ی مؤ منون، آیات 115 ـ 116

در ایـن آیـات هـر سـه عـامـل عبث بودن یا شدن فعل از خداوند نفى شده است. ابتدا خداوند را با وصـف ((مـلک )) توصیف کرده تا به قدرت مطلقه او اشاره کند. در فراز بعد وصف ((الحق)) را آورده تـا بـه حـق مـطـلق بـودن او اشـاره کـنـد کـه از حـق مـطـلق بـاطـل سـر نـمـى زند و در فراز آخر با عبارت ((لا اله الا هو)) وجود هر قدرت دیگرى که مانع شـود را نـفـى کـرده اسـت. بـنـابـرایـن هـیـچ عـامـلى بـراى عـبـث بـودن یـا شـدن فعل خدا و خلقت وجود ندارد.

توضیح: از یک سو حق تعالی غنی محض است و آفرینش او برای رسیدن به هدف نیست تا از این راه به هستی خود غنا بخشد و به کمال برسد. بدیهی است در غنی محض و صرف کمال، تصور نقص و ناداری روا نیست. پس فرض ندارد که خدای بی نیاز صرف برای رسیدن به سود یا کمال کاری انجام دهد و نیازش را برطرف سازد؛ خواه سودکار، مستقیما به او برسد، یا به موجود دیگر؛ زیرا در هر دو حال مستلزم نیازمندی ذات بی نیاز و مایه نقصان اوست؛ اما اگر نفع بخواهد به حضرت او برسد روشن است که مستلزم نیازمندی اوست و اگر بخواهد به موجود دیگری برسد، در این صورت نیز باید گفت پس خدا به هدفش رسیده است و چنانچه این سود را به دیگری نرساند به هدف نرسیده؛ مثلا وصف شما یا کمال جود را نداشت و به وسیله این کار دارای وصف و کمال شد پس غنی محض نخواهد بود. بنابراین، خداوند سبحان جهان را نیافرید تا سودی کند و نیز آن را نیافرید تا بر بندگان جودی کند و خود به هدفی برسد. در نتیجه، در آفرینش جهان چیزی جز خود ذات خدا هدف نیست؛ زیرا او هم ذاتا اول و هم ذاتا آخر است؛ چنان که ذاتا هم ظاهر و هم باطن است: "هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن" سوره ی حدید، آیه ی 3.

از سوی دیگر، کار آفرینش و فعل خداوند هم بی هدف نیست؛ او حکیم است و از حکیم کار بیهوده سرنمی زند. آفرینش او گزاف و بازیگری نیست: "و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون" سوره ی ذاریات، آیه ی 56؛ من جن و انس را جز برای پرستش نیافریدم؛ یعنی کمال آنان در پرتو عبادت شکوفا می شود و اگر آنان پرستش خدا نکنند به کمال خود نمی رسند و سود آن به خودشان باز می گردد؛ چنان که اگر طغیان پیشه سازند و به درگاه خداوند کافر گردند زیانی متوجه ذات بی نیاز خدا نخواهد شد، بلکه متوجه خود آنها می شود: "إن تکفروا أنتم و من فی الأرض جمیعا فإن الله لغنی حمید" سوره ی ابراهیم، آیه ی 8؛ "و من کفر فإن الله غنی عن العالمین" سوره ی آل عمران، آیه ی 97؛ اگر شما و همه ی اهل زمین کافر شوید خدا از همه بی نیاز است؛ زیرا عبادت بندگان هدف مخلوق است، نه هدف خالق و اگر خدا پرستش نشد خلق به مقصد نرسیده است، نه این که خالق از هدف محروم شده باشد؛ زیرا غنی محض هدفی جدای از ذات نامحدود خود نخواهد داشت و او عین هدف خویش است.

احتجاج بر مساله معاد با بیان اینکه خلق سماء و ارض باطل نیست
بنابراین، جهان آفرینش که عنوان "مخلوق خدا بودن" همراه آن است و از مبدئی حکیم پدیده آمده قطعا هدفی دارد که بدون رسیدن به آن، ناقص خواهد بود و آن هدف همانا صحنه قیامت است که ویژگی های فراوان کمال، ثبات و.. . را دارد و صحنه دنیا چنین نیست؛ زیرا همگان مشاهده می کنند، که سرتاسر دنیا را پدیده های همگون و ناهمگون از قبیل مرگ و زندگی، کمبود و کاستی، درگیری و جدال، محرومیت و ستمگری، ناکامی و تباهی تشکیل داده است و نمی تواند مطلوب حقیقی و هدف واقعی مخلوق باشد. هیچ مانعی هم در کار نیست که به هدف عالی برسد؛ نه مانع بیرونی نه مانع درونی؛ یعنی در عین حال مجموعه ای همگام، هماهنگ و منسجم است و دست مدبر حکیم بر سر آن است که فعل خویش را تدبیر می کند. در نتیجه همه جهان از ذره تا کهکشان و مادی تا مجرد، همه به کمال خویش می رسد و ذره ای باطل وجود ندارد. از این رو می فرماید:

2 ـ "و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا؛ ما آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست بازیچه و باطل نیافریدیم. این گمان کافران است. " سوره ی ص، آیه ی 27، اگر امر خلقت آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است- با اینکه امورى است مخلوق و مؤجل، یکى پس از دیگرى موجود مى شوند، و فانى مى گردند- به سوى غایتى باقى و ثابت و غیر مؤجل منتهى نشود، امرى باطل خواهد بود، و باطل به معنى هر چیزى که غایت نداشته باشد، محال است تحقق پیدا کند و در خارج موجود شود، علاوه بر این صدور چنین خلقتى از خالق حکیم محال است، و در حکیم بودن خالق هم هیچ حرفى نیست.

و بسیار مى شود که کلمه" باطل" به بازى اطلاق مى گردد، و اگر در آیه مورد بحث هم مراد این معنا باشد، معناى آن چنین مى شود:" ما آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است به بازى نیافریدیم و جز به حق خلق نکردیم"، و این همان معنایى است که آیه" و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما إلا بالحق" سوره دخان، آیه 38 * 39، آن را افاده مى کند. حرف" باء" در کلمه ی " بالحق" باء ملابست است، و جمله را چنین معنا مى دهد: ما آسمانها و زمین و بین آن دو را نیافریدیم، مگر در حالى که متلبس به حق بودند. بعضى از مفسرین احتمال داده اند که باء براى سببیت باشد، و معنا چنین باشد: ما آنها را به هیچ وسیله و سببى از اسباب نیافریدیم، مگر به سبب حق که همان ایمان و اطاعت و بعث و جزاء است. ولى دورى این احتمال از ذهن براى خواننده عزیز پوشیده نیست.

و مضمون این دو آیه شریفه یک حجت برهانى است بر ثبوت معاد، به این بیان که اگر فرض کنیم ما وراى این عالم عالم دیگرى ثابت و دائم نباشد، بلکه خداى تعالى لا یزال موجوداتى خلق کند، و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتى دیگر بزند، باز همانها را معدوم کند این را زنده کند، و سپس بمیراند، و یکى دیگر را زنده کند، و همین طور الى الأبد این عمل را تکرار نماید، در کارش بازى گر و کارش عبث و بیهوده خواهد بود، و بازى عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است، و غرض صحیحى به دنبال دارد. در مورد بحث هم ناگزیریم قبول کنیم که در ما وراى این عالم عالم دیگرى هست، عالمى باقى و دائمى که تمامى موجودات بدانجا منتقل مى شوند، و آنچه که در این دنیاى فانى و ناپایدار هست مقدمه است براى انتقال به آن عالم و آن عالم عبارت است از همان زندگى آخرت.

3 ـ قرآن در آیه ای که می توان آن را نتیجه جمع بین غنی محض بودن خدا و حکیم بودن او دانست چنین می فرماید: "و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بینهما إلا بالحق وإن الساعة لاتیة" سوره ی حجر، آیه ی 85؛ ما آسمان و زمین و موجودات میان آن دو را جز به حق نیافریدیم و ساعت موعود قیامت قطعا فرا خواهد رسید؛ یعنی آفرینش نظام هستی اعم از فرشته، جن، انسان، حیوان و ... همه همراه حق و برای هدف، یعنی قیامت و بهشت و ... خواهد بود و باطل و بیهوده ای در کار نیست.

قرآن کریم در این باره استدلال های گوناگون کرده که جامع ترین آنها درباره ی ضرورت قیامت و حتمی بودن وقوع معاد این آیه است: " و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما إلا بالحق و إن الساعة لاتیة؛ و ما آسمان ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است جز به حق نیافریدیم، و یقینا قیامت آمدنى است. " سوره ی طه، آیه ی 50، گفت پروردگار ما کسی است که ابزار و جهاز تکامل هر موجودی را به او عطا و سپس به مقصد خویش راهنمایی کرد، و چون هیچ پدیده ای بدون پدیدآورنده نخواهد بود و هر فاعلی که هستی او عین ذاتش نباشد نیازمند فاعل دیگر است، لازمه ی پرورش کامل هر موجود آن است که آن را به همه ابزار و آلات تکامل مجهز کند و پروردگار جهانیان تنها کسی است که این مهم از عهده او برمی آید و همه را در جهت رسیدن به رشد و تکامل، یعنی هدف نهایی می پرورد و راهنمایی می کند و هدف نهایی همه موجودها از جمله انسان، رسیدن به معاد و قیامت است.

هم نظام حاکم بر آنها حق است و حساب شده، و هم هدف آفرینش آنها حق است، و به همین دلیل این نظم شگرف، و آفرینش دقیق و منظم دلیل روشنى است بر آفریدگار دانا و توانایى که او هم حق است، بلکه حقیقت حق او است، و هر حقى تا آنجا حق است که با وجود بى پایانش هماهنگ است و هر چه جز او است و با او پیوندى ندارد باطل و بیهوده است. ظاهرا جمله اول به منزله دلیلى بر جمله دوم " و إن الساعة لآتیة "بوده باشد چرا که حق بودن این جهان پهناور در صورتى خواهد بود که تنها براى این چند روز زندگى مملو از ناراحتیها آفریده نشده باشد، بلکه هدفى عالیتر که بتواند این آفرینش بزرگ را توجیه کند در نظر باشد، بنا بر این حق بودن آفرینش آسمان و زمین و عالم هستى خود دلیلى است بر اینکه رستاخیزى در پیش خواهیم داشت و گرنه آفرینش بیهوده بود.

نکته ای درباره ی برهان حکمت
قلمرو برهان حکمت همه موجودهای جهان آفرینش اعم از مادی و مجرد است؛ زیرا حرکت و پویایی که لازمه ی برهان حرکت است در این برهان نیست، بلکه مدار استدلال به حکمت، اصل هدف داشتن و استکمال است و به طور کلی خروج از حوزه ی بازیگری، عبث، بیهوده، بطلان، یاوه و لغو است و این حد وسط با گستره ای که دارد شامل موجودهای مجرد نیز می شود. پس انسان هرگز نباید بپندارد که یاوه آفریده شده است: "أیحسب الإنسان أن یترک سدی" سوره ی قیامت، آیه ی 36؛ "ألیس ذلک بقادر علی أن یحیی الموتی" سوره ی قیامت، آیه ی 40؛ آیا چنین خدای با قدرت و حکمت نمی تواند آدمی را پس از مرگ دوباره زنده کند؟! بنابراین، هدف نهایی و حکیمانه خدای سبحان در مقام فعل همان قیامت و معاد و بازگشت به اوست: "إن إلی ربک الرجعی" سوره ی علق، آیه ی 8.




تفسیر موضوعی آیة الله جوادی آملی ج4 ص155


معاد از دیدگاه عقل و نقل * پژوهشکده تحقیقات اسلامی سپاه


آموزش عقاید محمدتقى مصباح یزدى، ج 3، ص 36


ترجمه المیزان، ج‏17، ص: 298


ترجمه المیزان، ج‏18، ص: 223


تفسیر نمونه، ج‏11، ص: 127


پیام قرآن ج5 ص239
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
قدیمی 09-06-2010, 11:22   #10
مدیرکل بازنشسته
 
hossein moradi آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Jan 2010
محل سکونت: شهر ری
نوشته ها: 4,055
Thanks: 1,255
Thanked 3,836 Times in 1,443 Posts
پیش فرض RE: سوال ؟ یقیقین آورترین راه اثبات خدا و معاد چیست ؟

[align=center]اثبات معاد از راه برهان رحمت[/align]





یکی از صفات مشهور و معروف خداوند «رحمت» است، مسلما رمت به معنی اعطاء فیض و نعمت به موجودی است که قابلیا و اسدعداد آن را داشته باشد. و از آنجا که انسان با آن ساختمان مخصوص، و روحی که از برکت نفخه ی الهی در او دمیده شده، استعداد حیات جاویدان ورسیدن به کمالات فراوان دارد، خداوند رحمان رحیم چنین فیض و سعادتی را از او قطع نمی کند، و فیض و رحمت او با مرگ قطع نخواهد شد. این همان چیزی است که از آن به عنوان «برهان رحمت» یاد می کنیم.

آفرینش انسان با ویژگی‎هایی که دارد، به روشنی بر این‎که او شایستگی حیات ابدی را داراست دلالت دارد؛ زیرا: اولا: اندیشه حیات جاودانی را داراست. ثانیا: خواهان حیات ابدی بوده، و آن را آرزو می‎کند. ثالثا: انسان بر پایه نظام ایمان و عمل صالح در سطحی فراتر ازحیات طبیعی و حیوانی قرار گرفته، و استعداد حیاتی برتر و سعادتی جاودانه را کسب می‎کند، چنان‎که بر پایه نظام کفر و فسق نیز استحقاق حیاتی فروتر از حیات حیوانی را به دست می‎آورد که آن نیز در قالب حیات دنیوی نمی‎گنجد، چنآن‎که امام علی ـ علیه السلام ـ فرموده: «إن الله لم یرضها ثوابا لأولیائه و لا عقابا لأعدائه.» بنابراین، اگر پس از این حیات موقت و ناپایدار، حیاتی پایدار و ابدی نباشد، شایستگی و استحقاق یاد شده در انسان هیچ‎گاه به فعلیت نخواهد رسید، و این با عنایت و رحمت الهی سازگار نیست.

رحمت، یعنی برهانی که حد وسط آن رحمت خداست عبارت است از رساندن هر صاحب استعدادی به کمال لایق خود، و رسیدن هر موجودی به هر آنچه آمادگی ذاتی آن را داشته باشد: "ربنا وسعت کل شیء رحمة و علما" سوره ی غافر، آیه ی 7؛ پروردگارا رحمت و دانش بی پایانت همه چیز را زیر پوشش خود قرار داده است. بنابراین، رحمت خداوند وصفی عاطفی و انفعالی نیست، بلکه این صفت را بر خود لازم دانسته و تثبیت کرده است و از آن جا که انسان استعداد زندگی سعادتمندانه و جاودانه دارد لازمه ی رحمت خداوند است که آن را به انسان عطا فرماید؛ زیرا خداوند از طرفی قادر و مالک مطلق است و اراده او در انجام این رحمت خلل ناپذیر است و چیزی مانع اصل اراده یا مانع نفوذ اراده ی رحمت او نخواهد بود و از سوی دیگر برای انسان زندگی ابدی و همیشگی در پیش است که در محدوده زندگی زودگذر و چهارچوب تنگ دنیا خلاصه نمی شود و خواهی نخواهی باید به سرای ابد بشتابد. از این رو می فرماید: " قل لمن ما فی السموات و الأرض قل لله کتب علی نفسه الرحمة لیجمعنکم إلی یوم القیمة لاریب فیه الذین خسروا أنفسهم فهم لا یؤمنون" سوره ی انعام، آیه ی 12؛ ای پیامبر بگو آنچه در آسمان ها و زمین است از آن کیست؟ بگو از آن خداوند و برای رسیدن به خداست. او رحمت را بر خود لازم شمرده و همه شما را در روز قیامت که شکی در آن نیست البته جمع خواهد کرد، ولی کسانی که خود را با فریب دنیا به زیان افکنده ایمان نمی آورند. البته از نظر قرآن تردیدی در قیامت نیست. شک و تردید از ناحیه کسانی است که خود را بر اثر زرق و برق دنیا به ضرر افکنده اند. قرآن اشاره می کند که خدا بر آنچه در زمین و آسمان است مالکیت مطلق دارد و آنچه را ما به عنوان ملک می نامیم اعتباری بیش نیست و مالکیت های آدمی همه اعتباری و اشارت به آن است که فریب اعتباریات را نخورید. "بت پرستی مکن این ملک خدایی دارد".

اقامه برهان بر معاد با استناد به مالکیت مطلقه خداوند متعال و رحمت او
زندگى ما خود، لحظات و دفعات و امواجى است، همانند کارناوال عظیمى از نور و گرمى و شکوفایى و عظمت و شکوه و جلال. این زندگى را نظمى است لطیف و استوار. چون در آن بنگرى از هماهنگى که در میان اجزایش حکمفرماست لذت مى برى. اگر به کوچکترین اجزاى آن نظر کنى از عجایب صنع بارى تعالى در شگفت شوى و دریابى که در تنظیم آن چه دقتى به کار رفته و در حرکت آن چه عظمتى مشهود است. همه اینها به میزان شناخت تو خواهد افزود که آسمان و زمین را پروردگارى است که زمام اختیار آنها در دست دارد و امور آنها را تدبیر مى کند و راه مى برد. اگر آن را زمامدارى نباشد هر جزء آن به گوشه اى افتد، متلاشى و فنا گردد. به راستى چه کسى زمام جهان به دست خواهد داشت جز خداوندى که آن را آفریده است!

" قل لمن ما فی السماوات و الأرض قل لله؛ بگو: از آن کیست آنچه در آسمانها و زمین است؟ بگو از آن خداست. " این حقیقتى است که ما را نیاز به اثبات آن نیست. بلکه باید آن را لمس کنیم تا بتوانیم هر چه بیشتر بدان نزدیک شویم. این حقیقت سرچشمه اصلى است و حقایق دیگر از آن بیرون مى آیند. از خلال شناخت حقیقت الهیه پى مى بریم که خداوند مقرر ساخته که خود صاحب رحمتى واسعه باشد. زیرا اگر رحمت را بر خود مقرر نساخته بود.

با این سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن این است که خداى تعالى مالک است همه آنچه را که در آسمانها و زمین است، و مى تواند بهر طورى که بخواهد در آنها تصرف کند، از طرفى هم مى فرماید: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، که عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چیزى به مستحق آن، و از طرفى دیگر اشاره مى کند به اینکه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان) صلاحیت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، یعنى مالکیتش مى تواند در انسان تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود. جمله ی " قل لمن ما فی السماوات و الأرض.. . " متضمن یکى از مقدمات حجت است، و جمله ی " کتب على نفسه الرحمة" متضمن مقدمه دوم.

بنابراین، جمله ی " قل لمن ما فی السماوات و الأرض ..." دستورى است به پیغمبر(ص) که از مشرکین بپرسد چه کسى مالک آسمانها و زمین است؟ و کیست که مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اینکه چیزى مانعش شود تصرف کند؟ آن گاه خودش از طرف آنان جواب دهد که آن کس بدون شک خداى سبحان است، براى اینکه غیر خدا حتى بت ها و اربابى که براى آنها قائلند مانند سایر مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالک تمامى آنچه که در آسمانها و زمین است. در حقیقت چون مساله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسئول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از این جهت احتیاجى به اینکه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف کند نبوده، و به رسول گرامیش (ص) دستور داده که او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نماید. و این قسم اقامه برهان یعنى سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سلیقه هاى بدیعى است که در تنظیم براهین به کار مى رود. مثلا منعم به کسى که به او انعام و احسان کرده و او در عوض کفران نعمتش نموده مى گوید: چه کسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم که چنین منتى بر تو نهادم و تو در عوض اینطور کفران کردى.

خلاصه اینکه، این سؤال و جواب برهانى است که اثبات مى کند که مالک على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنابراین مى تواند در ملک خود به دلخواه خود تصرف نماید، زنده کند، بمیراند، و بعد از مرگ مبعوث کند، بدون اینکه چیزى از موانع از قبیل دشوارى عمل و دقیق بودن آن و مرگ و غیبت و بهم خوردن برنامه کار و امثال آن او را از این تصرفات جلوگیر شود. و چون با اثبات این معنا یکى از مقدمات برهان ثابت شد، از این رو مقدمه دیگر آن را ملحق نموده، مى فرماید: " کتب على نفسه الرحمة"" کتابت" به معناى اثبات و حکم حتمى است، و چون رحمت، که عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ایصال هر چیزى به سعادتى که لیاقت و استعداد رسیدن به آن را دارد از صفات فعلیه خداى تعالى است، از این جهت صحیح است این صفت را به کتابت (قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرماید: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خیر بر مستحقین را بر خود واجب کرده است.

هم چنان که در آیه" کتب الله لأغلبن أنا و رسلی؛ خداوند چنین قضا رانده که سرانجام غلبه با من و فرستادگانم خواهد بود. " سوره مجادله آیه 21، فعل را که همان غلبه است نسبت به کتابت داده، و در آیه ی " فو رب السماء و الأرض إنه لحق؛ پس به پروردگار آسمان و زمین قسم که آن حق است. " سوره ذاریات آیه 23، فعل را نسبت به حق داده و صحیح هم هست، زیرا صفتى را که مربوط بذات باشد، از قبیل صفت حیات و علم و قدرت صحیح نیست که به کتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حیات و علم و قدرت را بر خود واجب کرده. بخلاف صفات فعلیه خداوند از قبیل رحمت و امثال آن، که مى توان آن را به کتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن این است که خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قیامت جمع کرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ایمان رستگار و دیگران زیانکار گردند، چون رحمت اقتضاى چنین تفضلى را دارد از این جهت بعد از جمله ی " کتب على نفسه الرحمة" چنین نتیجه گرفت:" لیجمعنکم إلى یوم القیامة لا ریب فیه" و ترتب این نتیجه بر آن مقدمات را با رساترین وجه تاکید فرمود، یعنى هم لام قسم بکار برد، و هم نون تاکید، و هم در آخر صراحتا فرمود:" لا ریب فیه" سپس اشاره کرد به اینکه در چنین روزى سود و ربح تنها براى مؤمنین است، و غیر مؤمنین را جز خسران عاید نمى شود.

آری او بخشایش را بر خود مقرر داشته ولى رحمت خدا را حدودى است. حدود رحمت خدا حکمت اوست ...، پس از آنجا که او به هنگام وضع سنتهاى عادله رحیم است بر هر کس هم که خلاف آن سنتها حرکت کند سخت مى گیرد. مثلا وقتى خداوند تو را حفظ مى کند از این که سنگى عظیم از آسمان بر خانه تو بیفتد و خانه تو را با هر که در آن است درهم کوبد بر تو نیز واجب ساخته که بر مقتضاى عدالت رفتار کنى و خانه هاى مردم را با بمبهاى خوشه اى ویران نسازى و اگر تو چنین کنى کیفر عملت را در این دنیا یا در آن دنیا خواهى چشید. البته محاکمه تو پنهانى نخواهد بود تو را در برابر مردم محاکمه علنى مى کنند. چه بسا کسى را که تو بر او ستم روا داشته اى بیاورند تا حق خود به تمامى از تو باز ستاند.

او همه ما را در روز قیامت که در آن تردیدى نیست گرد مى آورد. آیا کسى در این تردیدى دارد که خدا همان کسى است که هر چیزى را در حدود معینى که بر مقتضاى عدالت و حکمت اوست بیافریده و منشأ این آفرینش عادلانه حکیمانه همان رحمتى است که او بر خود مقرر ساخته؟ آیا مى توان پنداشت که خداوند آدمیان را یله خواهد کرد تا خود را نابود کنند که جهانى را که در آن زیست مى کنند به نابودى کشند بى آنکه پاداش عادلانه اى در انتظارش باشد؟ هرگز.

آیات سوره ی "حمد" نیز ناظر به همین معناست: "الحمد لله رب العالمین * الرحمن الرحیم * مالک یوم الدین" سوره ی فاتحه، آیات 2 ـ 4. رحمت بی کران پروردگار موجب تحقق روز پاداش (معاد) خواهد بود که تنها مالک آن روز خداست. الرحمن الرحیم یعنى خدایی که بخشنده ی نعمة است بر خلقان و آمرزنده عاصیان در آن جهان. تکرار این دو صفة با وجود قرب عهد به ذکر آن جهت مبالغه است و گفته اند که ایراد این دو صفت در اول بعد از ذکر معبودیة به جهت ذکر نعمتى است که به سبب آن مستحق عبادت شده و در این مقام ذکر آن به جهة استحقاق حمد است پس در واقع تکرار نباشد یعنى ذکر رحمت در " بسم الله الرحمن الرحیم " نظر به مبدء فطرت است که بی ماده و مده از کتم عدم به فضاى وجود آورده به واسطه آن مستحق عبودیت گشته و در غیر بسمله نظر به بقاى وجود است در دنیا و اعاده آن در آخرت تا هر کسى را به مجازات خود رساند عالمان را به جانب قدس و عارفان را به مکان قرب و رفع درجات و این موجب حمد الهى و سبب ستایش پادشاهی است و ذکر مالک یوم الدین که بعد از این آیه است، مؤید این معنى است تا آنکه ذکر این دو صفت در این مقام به جهت بیان ربوبیة باشد چه تربیت عالمیان به رحمانیت است به این وجه که خلق را در دنیا روزى مى دهد و به رحیمیة که در آخرت ایشان را میامرزد و بعد از آن به جهت ترک کفران و طغیان بندگان اختیار صفت مالکیت که مشعر بر سیاست است نموده میفرماید که مالک یوم الدین یعنى خدایى که خداوند روز جزا دادنست و جمیع بندگان را در آن روز به سزاى و جزاى کردار خودشان رساند به این وجه که مطیع را ثواب دهد و عاصى را عقاب نماید.

پس با دقت کافی در می یابیم که الوهیت خداوند مقتضی ضرورت معاد است؛ زیرا در روز قیامت زمین و آسمان در قبضه ی قدرت اوست: "و الأرض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه سبحانه و تعالی عما یشرکون" سوره ی زمر، آیه ی 67؛ اوست که در روز قیامت، زمین در قبضه قدرت او و آسمان ها پیچیده به دست سلطنت اوست. آن ذات پاک یکتا منزه از شرک مشرکان است.

طرح یک شبهه
سؤالی که در اینجا به ذهن خطور می کند این است که قیامت و رستاخیز تنها برای گروهی مایه ی رحمت است، در حالی که برای گروه دیگری مایه ی عذاب است، این مطلب چگونه با رحمت خداوند سازگار می باشد؟ پاسخ این است که خداوند استعداد نیل به رحمت را به همه داده، و سرمایه های لازم را در اختیار همگان گذاردهف حال اگر گروهی خودشان سرمایه ها را آتش بزنند، و بر باد دهند، با اینکه هم عقل دارند و هم تحت پوشش تعلیمات وحی قرار گرفته اند مقصر خودشانند، و خودشان کرده اند که لعنت بر خودشان باد! همه ی مواهب حیات چنین است، گروهی از آن بهره می گیرند و گروهی سوء استفاده می کنند، و این امر مانع فیض خدا و رحمت او نخواهد بود.

تذکر
نکات اثباتی که در برهان رحمت وجود دارد، سراسر جهان آفرینش اعم از مجرد و مادی را شامل است و هرگونه ادعایی که در قرآن کریم در رابطه با حشر آسمان، زمین و حیوان مشاهده می شود با برهان حکمت و رحمت و در خصوص بخش مادی آنها با برهان حرکت قابل اثبات است؛ از قبیل: "یوم تبدل الأرض غیرالأرض و السموات و برزوا لله الواحد القهار؛ روزى که زمین به زمین دیگر و آسمان ها [به آسمان هاى دیگر] مبدل شود، و [مردم ] در برابر خداى یگانه قهار ظاهر شوند. " سوره ی ابراهیم، آیه ی 48، "و الأرض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه" سوره ی زمر، آیه ی 67، "و ما من دابة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا أمم أمثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شیء ثم إلی ربهم یحشرون" سوره ی انعام، آیه ی 38؛ هیچ جنبده ای در زمین و هیچ پرنده ای که با دو بال پرواز می کند جز امتهایی مانند شما نیستند و ما چیزی از این امور را در کتاب فروگذار نکردیم و همه ی اینها به سوی پروردگارشان محشور می شوند، "ما من دابة إلا هو أخذ بناصیتها إن ربی علی صراط مستقیم" سوره ی هود، آیه ی 56؛ هیچ جنبنده ای نیست مگر آن که خداوند زمام آن را گرفته و تحقیقا خداوند آن را به راه راست تدبیر می کند. گرفتن پیشانی و زمام هر موجودی همان هدایت او به هدف و براساس رحمت است.




تفسیر موضوعی آیة الله جوادی آملی ج4 ص159


منهج الصادقین ، ج‏1، ص: 40


ترجمه المیزان، ج‏7، ص 25، ص: 34


تفسیر هدایت، ج‏3، ص: 28
hossein moradi آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
لینک ها
پاسخ

آموزش قرار دادن مطلب ، نظر و فعاليت در نورآسمان

لیست کامل لینک های جالب و مفید لینکدانی نورآسمان


برچسب ها
معاد, چیست, یقیقین, آورترین, اثبات, خدا, راه, سوال


کاربران در حال دیدن موضوع: 1 نفر (0 عضو و 1 مهمان)
 
کاربران دعوت شده

ابزارهای موضوع جستجو در موضوع
جستجو در موضوع:

جستجوی پیشرفته
نحوه نمایش

مجوز های ارسال و ویرایش
شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
شما نمیتوانید فایل پیوست در پست خود ضمیمه کنید
شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید

BB code هست فعال
شکلک ها فعال است
کد [IMG] فعال است
کد HTML غیر فعال است
Trackbacks are فعال
Pingbacks are فعال
Refbacks are فعال


TwitterFacebookGoogle Plushttps://telegram.me/nooreasemanRSS Feed@nooreaseman_com

مسئولیت مطالب و نظرات مندرج در سایت بر عهده شخص ارسال کننده بوده و سایت نورآسمان هیچ گونه مسئولیتی در قبال موضوعات مطرح شده ندارد.
در صورت تمایل با رایانامه سایت به ادرس nooreaseman@chmail.ir تماس حاصل کنید.


اکنون ساعت 16:44 برپایه ساعت جهانی (GMT - گرینویچ) +3.5 می باشد.


Powered by: vBulletin Version 3.8.7
Copyright © 2000-2006 Jelsoft Enterprises Ltd.
Search Engine Friendly URLs by vBSEO 3.5.2

vBFarsi Language Pack Version 4.0 beta1