شما در انجمن های ما ثبت نام نکرده اید یا هنوز وارد نشده اید . در صورتی که عضو نیستید همین حالا ثبت نام کنید.    
انجمن مذهبی ، فرهنگی و سیاسی نورآسمان

Help

فروشگاه طب اسلامی ، سنتی ، موادآرایشی ، بهداشتی و پوستی ارگانیک اسرار الشفاء


بازگشت   انجمن مذهبی ، فرهنگی و سیاسی نورآسمان > اسلام > شخصيت های مرتبط با جهان اسلام


پاسخ
 
LinkBack ابزارهای موضوع جستجو در موضوع نحوه نمایش
قدیمی 29-01-2012, 15:39   #1
اخراج شده
 
يادشهيد آواتار ها
 
تاریخ عضویت: Nov 2011
نوشته ها: 3,189
Thanks: 8,807
Thanked 4,774 Times in 2,280 Posts
پیش فرض شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (4)

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (4)








۴. عقل منبع دینی و فقهی: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حكم شرع و عقل منحصر نشده، بلكه عقل را به عنوان یكی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می‏گوید:
«اسلام در اساس قانون‏گذاری، روی عقل تكیه كرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یك اصل و به عنوان یك مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می‏رسد كه در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف كتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یكی از آن‏ها عقل‏است.» [۵۵]
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه‏است.
«این اولاً متضمن این مطلب است كه آن دین به تضادی میان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود كه آن را در عرض این قرار بدهد.» [۵۶]
استاد در ادامه متعرض فروض امكان تعارض عقل و دین می‏شود و تأكید می‏كند كه «نص» قرآن و سنت با حكم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی‏كند، امكان تعارض حكم قطعی عقل با ظاهر كتاب و سنت است كه در این فرض به دلیل حكم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می‏شود. [۵۷]
۵. عدم كفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی‏نیازی از دین در عرصه‏های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حكومت (ادعای سكولارها) از جهاتی قابل نقد است كه اشاره می‏شود:
۵.۱. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال ۱۲۴ هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی‏آمد و بشریت به خودش واگذار می‏شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می‏شد.
اما این ادعا كه بعضی انسان‏های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت كلی و به شكل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت كامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.
وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏های آسمانی دریافت كرد.
نكته دیگر اینكه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می‏آید. استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می‏داند و در این‏باره‏می‏گوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شك علم و عقل بشر كافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینكه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی‏تواند پی ببرد به وجود یك‏نشأه‏ای.» [۵۸]
۵.۲. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.
استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویكرد درون و برون دینی بحث می‏كند:
«آن چیزی كه بیشتر باید رویش بحث كرد، مسأله زندگی اجتماعی است كه آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می‏گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟»
ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی‏كند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏كند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [۵۹]
پس معلوم می‏شود قرآن این را یك نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده‏است. [۶۰]
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأكید می‏كند كه تبیین آن در نكات ذیل روشن می‏شود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.
«بشر یك موجود خاصی است كه زندگی‏اش باید زندگی اجتماعی باشد؛ یعنی بدون اینكه با یكدیگر زندگی كنند و با یكدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امكان‏پذیر نیست.» [۶۱]
ب. غریزه نفع‏طلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه‏ای كه از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی‏ریزی شده باشد، بلكه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است كه منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می‏كند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبی» در اینان نهفته است.
«بشر به موجب همین كه مختار و آزاد آفریده شده است، امكان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حكم این كه غریزه حیات دارد و می‏خواهد زندگی بكند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است كه هر فردی آن چیزی كه ابتدائاً در باره آن فكر می‏كند این است كه در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت‏اجتماع.» [۶۲]
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع‏طلبی انسان این می‏شود كه همه فكر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فكر منافع دیگران و جامعه نیست، بلكه قادر به درك و شناخت آن نیز نمی‏باشد.
«آن چیزی كه اول بار بشر و برای فكر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد...» [۶۳]
د. عدم رعایت منافع جامعه: نكته پیشین تأكید داشت كه انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست، این نكته تأكید دارد نباید انكار كرد كه در فرض تشخیص، صرف تشخیص كافی نیست، چرا كه به دلیل غریزه نفع‏طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی‏كند و منافع خود را بر دیگران مقدم می‏دارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می‏كند. حیوان اجتماعی به حكم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می‏دهد می‏رود دنبالش و به حكم غریزه آن را اجرا می‏كند.» [۶۴]
ه&#۰۳۹; . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این می‏شود كه برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - كه سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته‏بود.
«بشر در هر دو ناحیه‏[تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یك هدایت و رهبری كه او را به سوی مصالح اجتماعی‏اش هدایت و رهبری كند و نیازمند است به یك قوه و قدرتی كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می‏گویند [حكما] پیغمبران برای این دو كار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می‏كنند و هم - كه این دومی شاید بالاتر است - او را موظف می‏كنند، یك قدرتی بر وجودش مسلط می‏كنند به نام» ایمان كه به حكم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می‏كند. [۶۵]
استاد در جای دیگر تأكید دارد كه مقتضای عقل عملی انسان نفع‏طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می‏كنند. [۶۶]
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یك برنامه منسجم و متقن ذكر می‏كند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی كه باید برای خوشبختی كامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه كه علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینكه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است كه تمام استعدادها و ظرفیت‌ها و كمالات انسان و تمام خط سیر تكاملی انسان، كه هر دو سر به بی‏نهایت می‏زند، شناخته شود.» [۶۷] ●مبنای پنجم: لیبرالیسم [۶۸]
لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است كه آزادی خود را بر همه چیز مقدم می‏دارد و چون بعصی از آموزه‏های دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید می‏كند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست.
لیبرالیسم در عرصه‏های مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم می‏شود.
لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأكید می‏كند و معتقد است از آنجا كه انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی‏های فردی و اجتماعی او از سوی مكاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [۶۹]
لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادی‏های انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است كه اكثر ادیان، با دادن وعده‏های ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز می‏دارند. [۷۰]
●بررسی و تحلیل

در نقد این مبنا، نكات ذیل لازم به تأمل است.
۱. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأكید دارد، در حالی كه اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یك آموزه دینی دفاع كرده است.
«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [۷۱]
آزادی انسان در اسلام از شرافت و كرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع) : «وَ لاتَكُنْ عبدَ غیرك و قد جعلك اللهُ حُرّاً» [۷۲] می‏گوید:
«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [۷۳]
«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاك برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموكراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسان‌ها است». [۷۴]
استاد در باره تأكید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالكیت بر محصول كار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملك شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [۷۵]
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست كلیسا موجب شد كه لیبرال‌ها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموكراسی كلیسا بود كه دنیا را به این حالت كشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح كرد كه یا باید خدا را بپذیریم یا دموكراسی را.» [۷۶]
۲. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت كه نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی كه اسلام «انسانیت انسان» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود. پس آزادی و لیبرالیستی كه استاد از آن جانب‏داری می‏كند، نه معنای غربی آن، كه معنای فلسفی دینی آن است كه توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح می‏كند كه آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.
«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [۷۷]
به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفكر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلكه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند كه از تفكر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [۷۸] همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است كه تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [۷۹]
حاصل آنكه با توجه به اینكه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلكه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشكل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص‏دارد.
باری، بعضی نكات در لیبرالیسم وجود دارد كه با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش كشیدن بحث فلسفی و اینكه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است.
●مبنای ششم: اومانیسم [۸۰]
اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت.
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیست‌ها می‏گوید:
«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری كه خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [۸۱]
ماكیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری كرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏كرد: درست است كه هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است. [۸۲]
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حكومت نه برای جلب رضایت خدا، بلكه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمركز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحكومت در حاشیه قرار گرفت.
اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می‏شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، كه معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این باره‏می‏گوید:
«ژان پل سارتر در مقابل این‌ها می‏گوید: من به دلیل اینكه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزادباشد.» [۸۳] انسان محوری تا جایی پیش رفت كه نه تنها منكر دین آسمانی شد، بلكه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسك خاص قرار داد. [۸۴]
▪بررسی و تحلیل

در تحلیل اومانیسم نكات ذیل قابل تأمل است.
۱. چالش مسیحیت با انسان‏گرایی: یكی از علل مهم ظهور مكتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و كلیسا بود. مسیحیت با پیش كشیدن آموزه «گناه فطری» بر این باور بود كه همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسان‌ها منتقل می‏شود. [۸۵]
ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان؛ مانند روسو قرار گرفت كه با مخالفت شدید كلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلكه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می‏داند و از كرامت ذاتی انسان سخن می‏راند. [۸۶] پس زمینه اومانیسم كه به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی‏شود.
۲. تفسیر ناصواب از انسان: انسان‏گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آرای استاد را كه در صفحات پیش گزارش شد كه انسانیت انسان؛ یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یك ماشین و حیوان تنزل دادند؛ كه حاصل آن، نه انسان‏محوری، كه حیوان محوری انسان شده است.
استاد در این باره می‏نویسد:
«انسان از نظر غربی تا حد یك ماشین تنزل كرده و روح و اصالت او مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت یك عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد.» [۸۷]
«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری كه از انسان می‏كند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند.» [۸۸]
بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته‏های مادی وی حصر نخواهیم كرد، بلكه انسان محوری در تأمین حقیقی انسان؛ یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می‏شود و برای این منظور دین و حاكمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته‏های انسانی متعارض نخواهد بود، بلكه سهم بزرگی در تأمین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمی‏كند. [۸۹]
●مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم [۹۰]
انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول كرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می‏شد. با پیشرفت حیرت‏انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله كامیابی نسبت به انسان دوره قبل می‏دید و خود را از تعلقات سنت رها می‏یافت.
تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می‏كرد، انسان پیشین كه در محرومیت مادی به سر می‏برد. با كامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی‏داد.
به تعبیر باربور:
«تصور می‏كردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت به بار می‏آورد، انسان می‏توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.» [۹۱] انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می‏دانست و لذا به عنوان كالای دوره كهن و ما قبل تجدد می‏نگریست كه در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [۹۲]
دئیست‏ها كه پیش‌تر از آن‌ها سخن گفتیم، كه منكر نبوت بودند - با تمسك به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینكه با روحیه جدید نمی‏خواند، مشكوك و بی‏اعتبار نشان دادند. [۹۳]
در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد كه بعض روشنفكران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سكولار را در ایران پیاده كنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سكولار معرفی كنند.
استاد در این باره می‏گوید:
«برخی روشنفكران مسلمان را معتقد ساخت كه اگر شرقی می‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش، همه فرنگی شود.» [۹۴]
●تحلیل و بررسی

در تحلیل این رویكرد، نكات زیر قابل توجه است:
۱. سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یك شی‏ء مخالفت نمی‏كند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایی و آبادكردن زمین - كه خواسته قرآن است - [۹۵] امر مطلوب است. اینكه سنت و فرهنگ كهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشكال است؛ چرا كه مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلك طیف قشری‏گرای «خوارج» در تاریخ اسلام است كه با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این باره‏می‏نویسد:
«همواره عده‏ای خارجی مسلك بوده و هستند كه شعارشان مبارزه با هر شی‏ء جدید است - حتی وسایل زندگی را كه گفتیم هیچ وسیله مادی و شكل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را كفر و زندقه می‏پندارند.» [۹۶]
استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می‏كند كه نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:
«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. كسی در شعر می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، كسی در هنر می‏خواهد نوآور باشد، كسی در فلسفه می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی‏ندارد.» [۹۷]
استاد تأكید دارد كه وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آن‌ها مخالفت كند:
«در اسلام یك وسیله و یا یك شكل ظاهری و مادی نمی‏توان یافت كه جنبه» تقدس داشته باشد تا یك نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شكل را برای همیشه حفظ كند. [۹۸]
به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می‏كند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می‏ورزد.
«اسلام نه برای كفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمان‌ها سبك و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین كرده است.» [۹۹]
۲. پرهیز از تجدد افراطی: در شماره پیشین گفته شد كه اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نكته توجه كرد كه تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه كه تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه‏های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلكه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحراف‌ها و فرهنگ آسیب‏زای آن خودداری كرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد.
«امااسلام یك چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید كوركورانه كردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلی گری حرام است. افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی كه در مقابل مار افسون می‏شود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختی‏های آن‌ها را به نام» پدیده قرن جذب كردن حرام است. اعتقاد به اینكه ایرانی باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگی شود، حرام است. [۱۰۰]
استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی» را از آفات نهضت‌ها ذكر می‏كند. [۱۰۱] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی» تعبیر می‏كند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی» می‏شمارد. [۱۰۲]
۳. سازگاری دیانت و معنویت با تجدد: ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تأمین كننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا كه عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی‏گنجد كه با اشاره می‏گذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است. [۱۰۳] اسلام با شمول خود به مبانی و اصول كلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشكلات جزئی و روز انسان می‏پردازد. [۱۰۴]
تجدد و مدرنیسم - كه محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می‏كند، اما قادر بر رفع نیازها و مشكلات روحی و معنوی انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و كاركرد خاصی در رفع اضطراب‏های روحی و روانی انسان است كه به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی‏آید؛ به گونه‏ای كه اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم، جهان برای انسان متجدد نه تنها كامروا و بهشت نخواهد بود، بلكه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده‏ [۱۰۵] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته‏است. [۱۰۶]
●مبنای هشتم: تجربه دینی
یكی از مبانی سكولاریسم كه مسیحیت را از عرصه اجتماع به شكل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» و «مواجهه با امر قدسی» است. رویكرد فردی و روانشناسی به دین از سده‏های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود كه از مهم‏ترین طراحان آن، می‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [۱۰۷] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگاری بُعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه‏های دینی است. این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت سر ناسازگاری نداشت. چنانكه كاپلستون می‏نویسد:
«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود كه در اواخر قرن هفدهم در كلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی‏توان گفت كه پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می‏داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلكه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأكید می‏ورزید). [۱۰۸] به دلیل هجمه‏های مختلف مخالفان مسیحیت سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، كلیسا به مرور به رویكرد فوق راضی شد؛ چرا كه برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده كرد؛ لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت می‏شود.»
▪نقد نظریه

۱. عدم سازگاری با اسلام: انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، اگر با مسیحیت - كه آن فاقد ساحت دنیوی و اجتماعی است - سازگار باشد، با اسلام همخوانی ندارد. اسلام آیین دو ساحتی است؛ یعنی برای دنیا و آخرت مردم آمده و برای هر دو برنامه‏ها و جهات كلی را لحاظ كرده است كه اینجا برای اثبات این مدعا به نكاتی اشاره می‏شود:
۱.۱. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است؛ به گونه‏ای كه عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره می‏نویسد:
«به این موضوع توجه بفرمایید كه در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت می‏گوید هر یك از دنیا و آخرت به دنیای جداگانه‏ای تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [۱۰۹]
۱.۲. آزادی اجتماعی فلسفه بعثت: اسلام دینی است كه یكی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران می‏داند. [۱۱۰]
۱.۳. عدالت اجتماعی فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحت‏های دنیوی، جامع نگرانه است، به گونه‏ای كه فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاكمان جور و آزادی از بند اسارت ذكر نمی‏كند، بلكه به فكر آینده است؛ به این معنا كه بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد. [۱۱۱]
با این سه عنوان و مشاركت دین در عرصه دنیا، چگونه می‏توان اسلام را به یك تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر كرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش می‏كند.
۲. تجربه دینی انكار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشكال مهم دیگری دارد و آن اینكه تحلیل دین به یك حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی»، به معنای انكار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یك حس درونی است كه هر كس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز می‏كند. استاد در تبیین این اشكال‏می‏گوید:
«از نظر طرز تفكر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به» وجدان شخصی هر فرد؛ یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است كه یك سرگرمی به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول كرده‏اند كه انسان نمی‏تواند بدون سرگرمی مذهبی باشد. مسائلی كه مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است. [۱۱۲]
استاد در ادامه به رنگ‌ها و خورش‏ها مثال می‏زند كه پسند و خوب و بد آن امری سلیقه‏ای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انكار واقعیت دین و لااقل جهل به آن‏است.
«در مسائل مذهبی و دینی، چون آن‌ها [فلاسفه اروپا] نمی‏خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف كرده باشند و قبول كنند كه واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمده‏اند و یك راه واقعی برای بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است كه آن راه واقعی را طی بكند، می‏گویند: ما نمی‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر كس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب می‏كند، همان خوب است.» [۱۱۳]
حاصل آنكه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونی و وجدان، با اسلام همخوانی ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشكال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انكار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است.
نكته سوم اینكه مشكل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود كه فاقد كتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با «نص محوری» و دارا بودن كتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن می‏یابد. اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق می‏افتد، آن به ایمان مؤمن‏برمی‏گردد.
پي نوشت ها :

[۱]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[۲]. ر. ک: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص‏۱۲۴، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۴
[۳]. وایتسكر، سكولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان ۱۳۷۵، ص‏۳۷
[۴]. ر. ک. به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص‏۱۵، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴؛ برای توضیح بیشتر ر. ک. به: اثری از نگارنده، سكولاریزم در مسیحت و اسلام، ص ۱۳ به بعد.
[۵]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶، انتشارات صدرا، قم.
[۶]. همان، ص‏۲۷
[۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۸۸، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۸]. همان مدرك.
[۹]. «این لغت به همان معنا است كه در بالا گفته شد [سكولاریسم]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه‏ای از آن پیدا نكردیم»، (نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶ پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۴۱، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۱۰]. ر. ک. به: سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
[۱۱]. مبنای فوق از علل سكولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از كلیسا) است نه از مبانی سكولاریسم به عنوان یك مكتب.
[۱۲]. سیری در نهج البلاغه، صص‏۸۴ و ۸۵
[۱۳]. ر. ک. به: نگارنده، سكولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏۷۵ - ۸۱
[۱۴]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۷
[۱۵]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیكم حقاً بولایهٔ أمركم و لكم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیكم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶).
[۱۶]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۹
[۱۷]. همان مدرك.
[۱۸]. ر. ک. به: نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹
[۱۹]. ر. ک: پاپكین، كلیات فلسفه، ص‏۱۱۳، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حكمت، تهران، ۱۳۷۳
[۲۰]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می‏توان» انسان مكلف نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانكه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنكه زبان حق باشد، زبان تكلیف است، عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، معنا و مبنای سكولاریسم، ص‏۹.
[۲۱]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۱۴۲ و ۱۴۳ و نیز ص‏۱۴۶
[۲۲]. ر. ک: همان، ص‏۱۴۱
[۲۳]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۵۸، انتشارات صدرا، تهران.
[۲۴]. همان، ص ۱۵۹
[۲۵]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۷۹ و ۸۰
[۲۶]. همان، صص‏۸۰ و ۸۲
[۲۷]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۶۰
[۲۸]. Scientism.
[۲۹]. ر. ک. به: مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ص‏۱۹ به بعد، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۳۰]. ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، صص‏۴۳، ۲۱۰؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، جامعه‏شناسی ادیان، ص‏۱۳۲
[۳۱]. ر. ک. به: علم و دین، ص‏۷۲
[۳۲]. ر. ک. به: همان، ص‏۴۹
[۳۳]. ر. ک. به: همان، ص‏۷۸ و نیز: فرهنگ و دین، صص‏۲۲۸ و ۲۸۸؛ جامعه‏شناسی دین، ص‏۳۰؛ جان هیك، فلسفه دین، ص‏۸۴
[۳۴]. ر. ک: عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، ص ۸
[۳۵]. عدل الهی، صص‏۹۶ و ۱۰۲، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱
[۳۶]. احزاب: ۶۲؛ فتح: ۲۳
[۳۷]. عدل الهی، ص ۱۱۰
[۳۸]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص‏۱۱۵
[۳۹]. ر. ک. به: ده گفتار، ص‏۱۳۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۱؛ بیست گفتار، ص‏۲۱۶، انتشارات صدرا، قم،۱۳۵۸
[۴۰]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏۱۲۷
[۴۱]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۱، ۲ و ۳، ص‏۳۸۹، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.
[۴۲]. ر. ک. به: همان، صص‏۴۱۱ و ۲۷
[۴۳]. عدل الهی، صص‏۱۱۵ و ۱۱۶
[۴۴]. Rationalism.
[۴۵]. برای توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏۴۴ تا ۵۱ و صص‏۵۴ و ۷۵
[۴۶]. ر. ک. به: علم و دین، صص‏۴۹ و ۷۶
[۴۷]. ر. ک. به: همان، ص‏۷۷
[۴۸]. ر. ک. به: همان، ص‏۷۸
[۴۹]. ر. ک. به: همان، ص‏۷۷
[۵۰]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۷ و ج ۲، ص ۳۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۱]. آشنایی با قرآن، ج‏۱ و ۲، صص‏۵۸ - ۴۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶
[۵۲]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۱، ص‏۲۴۶
[۵۳]. همان، ص‏۲۴۷ و نیز: ج‏۲، ص‏۴۰
[۵۴]. همان، ج‏۲، ص‏۳
[۵۵]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۲، ص‏۳۶
[۵۶]. همان، ص‏۳۷
[۵۷]. همان، ص‏۳۸ و ۳۹
[۵۸]. نبوت، ص‏۱۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۹]. حدید: ۲۵
[۶۰]. نبوت، ص‏۱۷
[۶۱]. نبوت، ص‏۱۸
[۶۲]. همان مدرك.
[۶۳]. همان، ص‏۱۸ و نیز مجموعه مقالات، ص ۷۸، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۶۴]. همان صص‏۱۸ و ۱۹
[۶۵]. همان، ص ۱۹
[۶۶]. همان، ص ۵۴
[۶۷]. مجموعه مقالات، ص ۸۷
[۶۸]. Liberalism
[۶۹]. ر. ک. به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏۱۹ به بعد.
[۷۰]. ر. ک. به ژولین فروند، جامعه‏شناسی ماكس وبر، ص ۱۹۲ و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره ۳، سال ۱۳۷۰، مقاله جامعه‏شناسی دین.
[۷۱]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۲
[۷۲]. نهج‏البلاغه، نامه ۳۱، ش ۸۷
[۷۳]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۴، پاورقی.
[۷۴]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۳۱
[۷۵]. همان، ص ۲۲۵
[۷۶]. فلسفه اخلاق، ص ۱۱۶، بنیاد ۱۵ خرداد، تهران، ۱۳۶۲
[۷۷]. گفتارهای معنوی، صص ۲۲ و ۴۰، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۳
[۷۸]. ر. ک. پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۷.۶؛ جهاد، صص ۲۱ و ۱۴ و ۶۴ و ۵۴؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۹۰؛ آشنایی با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۰
[۷۹]. ر. ک. نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، ص ۱۳۶
[۸۰]. .Hamanism
[۸۱]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ۶ ص ۷۵
[۸۲]. ر. ک. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج ۲، فصل ماكیاولی.
[۸۳]. فلسفه اخلاق، ص ۱۲۲
[۸۴]. گفتارهای معنوی، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۷۴؛ جامعه‏شناسی دین، صص ۴۰ و ۲۸۸
[۸۵]. رومیان، باب ۳، آیه ۲۰ و ۲۴، باب ۱۴۳، آیه ۲، غلاطیان، باب ۳، آیه ۲۲؛ تیماؤس، باب ۱، آیه ۱۵
[۸۶]. ر. ک. به: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، صص ۲۴۶-۲۵۱
[۸۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۳۳
[۸۸]. همان، ص ۱۳۵
[۸۹]. گفتارهای معنوی، ص ۳۲۳
[۹۰]. Modernism.
[۹۱]. علم و دین، ص ۷۹
[۹۲]. ژان پل ویلم، جامعه‏شناسی ادیان، صص ۱۳۲-۱۳۳
[۹۳]. علم و دین، ص ۷۷
[۹۴]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۲۵
[۹۵]. جاذبه و دافعه علی (ع)، ص ۱۷۷، انتشارات صدرا، قم، بی‏تا.
[۹۶]. همان.
[۹۷]. سیره نبوی، ص ۶۶، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۴، استاد در ادامه تأكید دارد كه اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلكه «نو استنباط كردن» است، نه نوآوری، (همان، صص ۶۶ و ۶۷).
[۹۸]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۰
[۹۹]. همان، صص ۱۰۰،۱۰۱ و ۱۰۵
[۱۰۰]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۵
[۱۰۱]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۸۶. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن»، (همان، ص ۸۸).
[۱۰۲]. ر. ک. به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۷
[۱۰۳]. ر. ک. امدادهای غیبی، ص ۳۶، انتشارات دفتر مركزی جهاد سازندگی، تهران، بی‏تا.
[۱۰۴]. ر. ک. به:مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۲۰؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱ و ۲؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۱؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۹؛ خاتمیت، صص ۱۳۹ و ۱۴۳، صدرا، تهران، ۱۳۶۴
[۱۰۵]. ر. ک. به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص ۲۸ - ۲۶؛ مقدمه‏ای بر جهان بینی، صص ۱۷۷ و ۲۴
[۱۰۶]. ر. ک. به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏های ۲۷ و ۲۸
[۱۰۷]. ر. ک. به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۷، س ۱۵۶، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۷۵
[۱۰۸]. همان، ج ۶، ص ۱۱۹، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران ۱۳۷۲
[۱۰۹]. گفتارهای معنوی، ص ۸۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص ۱۵ و ۱۶، صدرا، تهران، ۱۳۷۷؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۷۶
[۱۱۰]. گفتارهای معنوی، صص ۱۶ و ۱۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۴۹ و ۷۸
[۱۱۱]. مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، صص ۵۰، ۴۲۴، ۴۳۸ و ۴۶۹؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۲
[۱۱۲]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۰۵
[۱۱۳]. همان، ص ۱۰۶
يادشهيد آنلاین نیست.  
Digg this Post!Tweet this Post!Share on FacebookShare on google+
پاسخ با نقل قول
لینک ها
پاسخ

آموزش قرار دادن مطلب ، نظر و فعاليت در نورآسمان

لیست کامل لینک های جالب و مفید لینکدانی نورآسمان


برچسب ها
شهید ، مطهری


کاربران در حال دیدن موضوع: 1 نفر (0 عضو و 1 مهمان)
 
کاربران دعوت شده

ابزارهای موضوع جستجو در موضوع
جستجو در موضوع:

جستجوی پیشرفته
نحوه نمایش

مجوز های ارسال و ویرایش
شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
شما نمیتوانید فایل پیوست در پست خود ضمیمه کنید
شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید

BB code هست فعال
شکلک ها فعال است
کد [IMG] فعال است
کد HTML غیر فعال است
Trackbacks are فعال
Pingbacks are فعال
Refbacks are فعال


موضوعات مشابه
موضوع نویسنده موضوع انجمن پاسخ ها آخرين نوشته
کمپین خودجوش همکاری دانشجویان با سازمان انرژی اتمی از ۴ هزار نفر گذشت محب المهدي (عج) خبر گوناگون 0 25-01-2012 09:41
کالبد شکافی یک دروغ نسبت به دولت عباس محمدی اخبار سیاست داخلی 0 29-12-2011 12:17
مطهری لابه‌لای همایش‌ها گم شده است javadkhan شخصيت های مرتبط با جهان اسلام 0 10-10-2011 19:32
فرمانده گردانی که لیست 210 شهید را از امام زمان تحویل گرفت عباس محمدی جبهه و جنگ 3 27-05-2011 23:18
استاد مطهری و تفسیر قرآن با رویکردی عرفانی ؛ (عرفان در نگاه تفسیری استاد مطهری) محسن رحمتی عرفان 2 04-03-2011 17:56

TwitterFacebookGoogle Plushttps://telegram.me/basijtvRSS Feed@basijtv

مسئولیت مطالب و نظرات مندرج در سایت بر عهده شخص ارسال کننده بوده و سایت نورآسمان هیچ گونه مسئولیتی در قبال موضوعات مطرح شده ندارد.
در صورت تمایل با رایانامه سایت به ادرس nooreaseman@chmail.ir تماس حاصل کنید.


اکنون ساعت 19:58 برپایه ساعت جهانی (GMT - گرینویچ) +3.5 می باشد.


Powered by: vBulletin Version 3.8.7
Copyright © 2000-2006 Jelsoft Enterprises Ltd.
Search Engine Friendly URLs by vBSEO 3.5.2

vBFarsi Language Pack Version 4.0 beta1